" 8 مهر به مناسبت بزرگداشت جلال الدین محمد بلخی "

بنمای رخ که باغ و گلستانم آرزوست

بگشای لب که قند فراوانم آرزوست

ای آفتاب حسن برون آ دمی ز ابر

کان چهره مشعشع تابانم آرزوست

بشنیدم از هوای تو آواز طبل باز

باز آمدم که ساعد سلطانم آرزوست

گفتی ز ناز بیش مرنجان مرا برو

آن گفتنت که بیش مرنجانم آرزوست

وان دفع گفتنت که برو شه به خانه نیست

وان ناز و باز و تندی دربانم آرزوست

در دست هر که هست ز خوبی قراضه‌هاست

آن معدن ملاحت و آن کانم آرزوست

این نان و آب چرخ چو سیل‌ست بی‌وفا

من ماهیم نهنگم عمانم آرزوست

یعقوب وار وااسفاها همی‌زنم

دیدار خوب یوسف کنعانم آرزوست

والله که شهر بی‌تو مرا حبس می‌شود

آوارگی و کوه و بیابانم آرزوست

زین همرهان سست عناصر دلم گرفت

شیر خدا و رستم دستانم آرزوست

جانم ملول گشت ز فرعون و ظلم او

آن نور روی موسی عمرانم آرزوست

زین خلق پرشکایت گریان شدم ملول

آن‌های هوی و نعره مستانم آرزوست

گویاترم ز بلبل اما ز رشک عام

مهرست بر دهانم و افغانم آرزوست

دی شیخ با چراغ همی‌گشت گرد شهر

کز دیو و دد ملولم و انسانم آرزوست

گفتند یافت می‌نشود جسته‌ایم ما

گفت آنک یافت می‌نشود آنم آرزوست

هر چند مفلسم نپذیرم عقیق خرد

کآن عقیق نادر ارزانم آرزوست

پنهان ز دیده‌ها و همه دیده‌ها از اوست

آن آشکار صنعت پنهانم آرزوست

خود کار من گذشت ز هر آرزو و آز

از کان و از مکان پی ارکانم آرزوست

گوشم شنید قصه ایمان و مست شد

کو قسم چشم صورت ایمانم آرزوست

یک دست جام باده و یک دست جعد یار

رقصی چنین میانه میدانم آرزوست

می‌گوید آن رباب که مردم ز انتظار

دست و کنار و زخمه عثمانم آرزوست

من هم رباب عشقم و عشقم ربابی‌ست

وان لطف‌های زخمه رحمانم آرزوست

باقی این غزل را ای مطرب ظریف

زین سان همی‌شمار که زین سانم آرزوست

بنمای شمس مفخر تبریز رو ز شرق

من هدهدم حضور سلیمانم آرزوست

                         " مولوی "

چکیده ای از زندگی نامه مولانا

سرزمین ایران از دیرباز مهد تفکرات عرفانی و تأملات اشراقی بوده است.از اینرو در طی قرون و اعصار، نام آوران بیشماری در عرصه عرفان و تصوف در دامن خود پرورش داده است. یکی از این بزرگان نام آور حضرت مولانا جلال الدین محمد بلخی است. او در ششم ربیع الاول سال 604هجری قمری در بلخ زاده شد. پدر او، مولانا محمدبن حسین خطیبی است که به بهاءالدین ولد معروف شده است و نیز او را با لقب سلطان العلماء یاد کرده اند.بهاءولد از اکابر صوفیه و اعاظم عرفا بود. وی در علم عرفان و سلوک سابقه ای دیریه داشت و از آن رو که میانه خوشی با قیل و قال و بحث و جدال نداشت و علم و معرفت حقیقی را در سلوک باطنی می دانست و نه در مباحثات و مناقشات کلامی و لفظی، پرچمداران کلام و جدال با او از سر ستیز در آمدند. از آن جمله فخرالدین رازی استاد سلطان محمد خوارزمشاه بود و بیش از دیگران شاه را بر ضد او برانگیخت. به درستی معلوم نیست که سلطان العلماء در چه سالی از بلخ کوچید. به هر حال جای درنگ نبود. جلال الدین محمد 13سال داشت که سلطان العلماء رخت سفر بر بست و بلخ و بلخیان را ترک گفت و سوگند یاد کرد که تا محمد خوارزمشاه بر تخت نشسته به شهر خویش باز نگردد. پس شهر به شهر و دیار به دیار رفت و در طول سفر خود با فرید الدین عطار نیشابوری نیز ملاقات داشت. بالاخره علاءالدین کیقباد،  قاصدی فرستاد و او را به قونیه دعوت کرد. سرانجام شمع وجود سلطان العلماء در حدود سال 628 هجری قمری خاموش شد و در دیار قونیه به خاک سپرده شد. درآن زمان مولانا جلال الدین گام به بیست و پنجمین سال حیات خود می نهاد. مریدان گرد او ازدحام کردند و از او خواستند که بر مسند پدر تکیه زند و بساط وعظ و ارشاد بگسترد. سید برهان الدین محقق ترمذی مرید صدیق و پاکدل پدر مولانا بود و نخستین کسی بود که مولانا را به وادی طریقت راهنمایی کرد. وی ناگهان بار سفر بربست تا به دیدار مرشد خود سلطان العلماء در قونیه برسد. شهر به شهر راه پیمود تا اینکه به قونیه رسید و سراغ سلطان العلما را گرفت غافل از آنکه او یکسال پیش ازاین، خرقه تهی کرده و از دنیا رفته بود. وقتی که سید نتوانست به دیدار سلطان العلماء نائل شود رو به مولانا کرد و گفت در باطن من علومی است که ا ز پدرت به من رسیده است. این معانی را از من بیاموز تا خلف صدق پدر شود. مولانا نیز به دستور سید به ریاضت پرداخت و مدت نه سال با او همنشین بود و پس از آن برهان الدین رحلت کرد.  طلوع شمس مولانا در آستانۀ چهل سالگی، به تمام معنی، عارف و دانشمند دوران خود بود و مریدان و عامه مردم از وجود او بهره ها می بردند؛ تا اینکه قلندری گمنام و ژنده پوش به نام شمس الدین محمد بن ملک داد تبریزی روز شنبه 26 جمادی الآخر سنه 642 هجری قمری به قونیه آمد و با مولانا برخورد کرد و آفتاب دیدارش قلب و روح مولانا را بگداخت و شیدایش کرد. و این سجاده نشین با وقار و مفتی بزرگوار را سرگشته کوی و برزن کرد تا بدانجا که خود، حال خود را چنین وصف می کند:            زاهد بودم ترانه گویم کردی            سر حلقۀ بزم و باده جویم کردی           سجاده نشین با وقاری بودم             بازیچۀ کودکان کویم کردی چگونگی پیوستن شمس به مولانا روزی مولوی از راه بازار به خانه باز می گشت ناگهان عابری نا شناس ا زمیان جمعیت پیش آمد گستاخ وار عنان فقیه و مدرس پر مهابت شهر را گرفت و در چشمهای او خیره شد و گستاخانه سؤالی بر وی طرح کرد: صراف عالم معنی، محمد (ص) برتر بود یا بایزید بسطام ؟ مولانا که عالی ترین مقام اولیا را از نازلترین مرتبۀ انبیا هم فروتر می دانست با لحنی آکنده از خشم جواب داد: محمد(ص) سر حلقۀ انبیاست بایزید بسطام را با او چه نسبت؟ اما درویش تاجر نما که به این سخن قانع نشده بود بانگ برداشت: پس چرا آن یک ( سبحانک ما عرفناک) گفت و این یک ( سبحانی ما اعظم شأ نی ) به زبان راند؟ مولانا لحظه ای تأمل کرد و گفت: با یزید تنگ حوصله بود به یک جرعه عربده کرد. محمد دریانوش بود به یک جام، عقل و سکون خود را از دست نداد. مولانا این را گفت و به مرد ناشناس نگریست. در نگاه سریعی که بین آنها رد وبدل شد بیگانگی آنها تبدیل به آشنایی گشت. نگاه شمس به مولانا گفته بود از راه دور به جستجویت آمده ام اما با این بار گران علم و پندارت چگونه به ملاقات الله می توانی رسید؟ آنگاه مولانا به او پاسخ داده بود: مرا ترک مکن درویش و این بار مزاحم را از شانه هایم بردار. پیوستن شمس به مولانا در حدود سال 642 هجری قمری اتفاق افتاد و چنان او را واله وشیدا کرد که درس و وعظ را کنار گذاشت و به شعر و ترانه و دف وسماع پرداخت و از آن زمان طبع ظریف او در شعر و شاعری شکوفا شد و به سرودن اشعار پر شور و حال عرفانی پرداخت. شمس به مولانا چه گفت و چه آموخت و چه فسانه و فسونی ساخت که سراپا دگرگونش کرد، معمایی است که « کس نگشود و نگشاید به حکمت این معما را». اما واضح و مبرهن است که شمس مردی عالم و جهاندیده بود. و برخی به خطا گمان کرده اند که او از حیث دانش و فن بی بهره بوده است. مقالات او بهترین گواه بر دانش و اطلاع وسیع او بر ادبیات، لغت، تفسیر قرآن و عرفان است. غروب موقت شمس رفته رفته آتش حسادت مریدان خام، زبانه کشید. آنها می دیدند که مولانا، مرید ژنده پوشی گمنام گشته و هیچ توجهی به آنان نمی کند. از این رو، فتنه جویی را آغاز کردند و در عیان و نهان به شمس ناسزا می گفتند و همگی به خون شمس تشنه بودند. شمس از گفتار و رفتار گزندۀ مریدان خودبین و همچنین تعصّب کور و آتشین قونویان رنجیده شد و چاره ای جز کوچ ندید. از این رو در روز پنجشنبه 21 شوّال سال 643 قونیه را به مقصد دمشق ترک گفت. شمس در حجاب غیبت فرو شد و مولانا نیز در آتش هجران او بی قرار و ناآرام گشت. مریدان که دیدند رفتن شمس نیز مولانا را متوجه آنان نساخت لابه کنان نزد او آمدند و پوزش ها خواستند.  مولانا فرزند خود سلطان ولد را همراه گروهی به دمشق فرستاد تا شمس را به قونیه باز گردانند. سلطان ولد هم به فرمان پدر سفر را آغاز کرد و پس از تحمل سختی های راه، سرانجام، پیک مولانا به شمس دست یافت و با احترام پیغام جان سوز او را به شمس رساند و آن آفتاب جهانتاب عزم بازگشت به قونیه نمود. سلطان ولد به شکرانۀ این موهبت یک ماه پیاده در رکاب شمس راه پیمود تا آنکه به قونیه رسیدند و مولانا از گرداب غم و اندوه رها شد. غروب دائم شمس مدتی کار بدین رویه سپری شد تا اینکه دوباره آتش حسادت مریدان خام، شعله ور شد. توبه شکستند و آزار شمس را از سر گرفتند. شمس از رفتار و کردار نابخردانۀ این مریدان رنجیده خاطر شد تا بدانجا که به سلطان ولد شکایت کرد:              خواهم این بار آنچنان رفتن         که نداند کسی کجایم من            همه گردند در طلب عاجز           ندهد کس نشان ز من هرگز            چون بمانم دراز، گویند این          که ورا دشمنی بکشت یقین او چندین بار این سخنان را تکرار کرد و سرانجام بی خبر از قونیه رفت و ناپدید شد. بدینسان، تاریخ رحلت و چگونگی آن بر کسی معلوم نگشت. شیدایی مولانا مولانا در فراغ شمس نا آرام شد و یکباره دل از دست بداد و روز و شب به سماع و رقص پرداخت و حال زار و آشفتۀ او در شهر بر سر زبانها افتاد.  این شیدایی او بدانجا رسید که دیگر قونیه را جای درنگ ندید و قونیه را به سوی شام ودمشق ترک کرد. مولانا در دمشق هر چه گشت شمس را نیافت و ناچار به قونیه بازگشت. در این سیر روحانی و سفر معنوی هر چند که شمس را به صورت جسم نیافت ولی حقیقت شمس را در خود دید و دریافت که آنچه به دنبال اوست، در خود، حاضر ومتحقق است. این سیر روحانی د ر او کمال مطلوب پدید آورد. مولانا به قونیه بازگشت و رقص و سماع را از سر گرفت و پیر و جوان و خاص و عام همانند ذره ای در آفتاب پر انوار او می گشتند و چرخ می زدند. مولانا سماع را وسیله ای برای تمرین رهایی و گریز می دید. چیزی که به روح کمک می کرد تا در رهایی از آنچه او را مقید در عالم حس و ماده می دارد، پله پله تا بام عالم قدس عروج نماید. چندین سال بر این منوال سپری شد و باز حال و هوای شمس در سرش افتاد و عازم دمشق شد ولی هرچه کوشید شمس را نیافت سر انجام چاره ای جز بازگشت به دیار خود ندید. صلاح الدین زرکوب مولانا بنا بر عقیدۀ عارفان و صوفیان بر این باور بود که جهان هرگز از مظهر حق خالی نگردد و حق درهمۀ مظاهر پیدا و ظاهر است و اینک باید دید که آن آفتاب جهانتاب از کدامین کرانه سر برون می آورد و از وجود چه کسی نمایان می شود؟ روزی مولانا از حوالی زرکوبان می گذشت از آواز ضرب ایشان حالی در وی ظاهر شد و به چرخ در آمد شیخ صلاح الدین به الهام از دکان بیرون آمد و سر در قدم مولانا نهاد و از وقت نماز پیشین تا نماز دیگر با مولانا در سماع بود. بدین ترتیب بود که مولانا شیفتۀ صلاح الدین شد و شیخ صلاح الدین زرکوب توانست این لیاقت و شایستگی را در خود حاصل کند و جای خالی شمس را تا حدودی پر سازد. صلاح الدین مردی عامی و امّی از مردم قونیه بود و پیشۀ زرکوبی داشت و از علم و سواد بی بهره بود. مولانا زرکوب را خلیفۀ خود ساخت و حتی سلطان ولد را با آن همه مقام علمی سفارش اکید کرد که باید حلقۀ ارادت زرکوب را به گوش کند. هر چند سلطان ولد تسلیم سفارش پدر خود بود ولی در عین حال مقام خود را به ویژه در علوم و معارف برتر از زرکوب می دانست. اما سر انجام به فراست دریافت که معلومات و معارف ظاهری نمی تواند چاره ساز مشکلات روحی و معضلات معنوی باشد. او با این تأمل، خود بینی را کنار گذاشت و از سر صدق و صفا، مرید زرکوب شد. صلاح الدین زرکوب نیز همانند شمس تبریزی، مورد حسادت مریدان واقع می شد اما به هر حال مولانا مدت ده سال با وی مؤانست و مصاحبت داشت تا اینکه زرکوب بیمار شد و سرانجام نیز خرقه تهی کرد و در قونیه دفن شد. حسام الدین چلبی حسام الدین چلبی از اکابر عرفا و مرید صدیق مولانا بود. مولانا با او نیز ده سال مجالست داشت. پیش از آغاز نظم دفتر دوم مثنوی، مولانا پسر جوانش علاءالدین محمد را که سی و شش سال داشت از دست داد و از شدت تأثر، بر جنازۀ او حاضر نشد. درست است که بین علاءالدین با پدر در این ایّام اختلافاتی وجود داشت اما بدون شک این اختلافات مانع از تأثر شدید پدر در مرگ فرزند نشد. به این ترتیب مدت دو سال نظم مثنوی متوقف شد و در سال 662 هجری قمری مجدداً آغاز شد. حسام الدین نزد مولانا مقامی والا و عزیز داشت. تا بدانجا که آورده اند: روزی مولانا با جمع اصحاب به عیادت چلبی می رفت در میان محله سگی برابر آمد، کسی خواست او را برنجاند فرمود که سگ کوی چلبی را نشاید زدن. همچنین آورده اند که از حضرت خداوندگار ( مولانا ) پرسش کردند که از این سه خلیفه و نایب کدامین اختیار است؟ فرمود: مولانا شمس الدین به مثابت آفتاب است و شیخ صلاح الدین درمرتبۀ ماه است و حسام الدین چلبی میانشان ستاره ایست روشن و رهنما. آثار مولانا آثار کتبی مولانا را به دو قسمت ( منظوم و منثور ) می توان تقسیم کرد. آثار منظوم: 1- مثنوی: کتابی است تعلیمی و درسی در زمینۀ عرفان و اصول تصوف و اخلاق و معارف و مولانا بیشتر به خاطر همین کتاب معروف شده. مثنوی از همان آغاز تألیف در مجالس رقص و سماع خوانده می شد و حتی در دوران حیات مولانا طبقه ای به نام مثنوی خوانان پدید آمدند که مثنوی را با صوتی دلکش می خواندند. به مناسبت ذکر نی 18 بیت نخست مثنوی را نی نامه گفته اند. نی نامه حاوی تمام معانی و مقاصد مندرج در شش دفتر است به عبارتی همۀ شش دفتر مثنوی شرحی است بر این 18 بیت. 2- غزلیات: این بخش از آثار مولانا به کلیات یا دیوان شمس معروف گشته است. زیرا مولانا در پایان و مقطع بیشتر آنها، به جای ذکر نام یا تخلص خود به نام شمس تبریزی تخلص کرده. به احصای نیکلسن مجموعۀ غزلیات مولانا حدود 2500 غزل است. 3- رباعیات: معانی و مضامین عرفانی و معنوی در این رباعیها دیده می شود که با روش فکر و عبارت بندی مولانا مناسبت تمام دارد. اما روی هم رفته رباعیات به پایۀ غزلیات و مثنوی نمی رسد و متضمّن 1659 رباعی است. آثار منثور: 1- فیه ما فیه: این کتاب مجموعۀ تقریرات مولانا است که در مجالس خود بیان کرده است و پسر او بهاءالدین یا یکی دیگر از مریدان یادداشت کرده. فیه ما فیه در موارد کثیر با مثنوی مشابهت دارد اما نسبت به مثنوی مفهوم تر و روشن تر است زیرا این اثر نثر است و کنایات شعری را ندارد. 2- مکاتیب: این اثر به نثر و مشتمل بر، نامه ها و مکتوبات مولانا به معاصرین خود است. 3- مجالس سبعه:  و آن عبارتست از مجموعۀ مواعظ و مجالس مولانا. یعنی سخنانی که به وجه اندرز و به طریق تذکیر بر سر منبر بیان فرموده است. وفات مولانا مدتها بود جسم نحیف و خستۀ مولانا در کمند بیماری گرفتار شده بود و سرانجام این آفتاب معنا درپی تبی سوزان در روز یکشنبه پنجم جمادی الآخر سال 672 هجری قمری رحلت فرمود. در آن روز پر سوز، سرما و یخبندان در قونیه بیداد می کرد و دانه های نرم و حریرین برف در فضا می رقصیدند و بر زمین می نشستند. سیل پر خروش مردم، پیر و جوان، مسلمان و گبر، مسیحی و یهودی همگی در این ماتم شرکت داشتند. افلاکی می گوید:« بسی مستکبران و منکران که آن روز، زنّار بریدند و ایمان آوردند » و چهل شبانه روز این عزا و سوگ بر پا بود. آری چنین بود زندگی مولانا که برای وصول به عشق واقعی، برای نیل به از خود رهایی در مقام فنا و بالاخره برای سیر تا ملاقات خدا، که راه آن در فراسوی پله های حس و عقل و ادراک عادی انسانی است، از زیر رواقهای غرور انگیز مدرسه و از فراز منبری که در بالای آن آدمی آنچه را خود بدان تن در نمی دهد از دیگران مطالبه می کند، خیز برداشت و با حرکتی سریع و بی وقفه پله پله نردبان نورانی سلوک را یک نفس تا ملاقات خدا طی کرد. یک نفس اما در طول مدت یک عمر شصت و هشت ساله که برای عمر تاریخ یک نفس هم نبود. فهرست منابع: 1- شرح زندگانی مولوی، به قلم استاد بدیع الزمان فروزانفر، انتشارات تیرگان. 2- پله پله تا ملاقات خدا، تألیف دکتر عبدالحسین زرّین کوب، انتشارات علمی. 3- شرح جامع مثنوی معنوی، تألیف کریم زمانی، دفتر اول، انتشارات اطلاعات.

ادبیات داستانی جنگ

ادبیات داستانی جنگ یعنی داستانی که از جنگ، درباره­ی جنگ و حواشی آن نوشته شود، این نوع ادبیات جنگ را با تمام تلخی­ها و شیرینی­هایش به مخاطب نشان می‌دهد، و می‌تواند درباره­ی شجاعت و پایمردی ملتی باشد و یا درباره­ی فرومایگی و پستی ملتی دیگر، مهم نیست که نویسنده از دیدگاه آن­که می­کشد یا آن­که کشته می‌شود، سخن بگوید، مهم این است که روند ادامه­ی زندگی در برهه­ی شلیک گلوله‌ای بررسی شود و فراتر از آن داستان‌هایی که به جنگ و مقوله‌های مرتبط با آن می­پردازند.[1]

با شروع جنگ تحمیلی در پایان تابستان 1359، ادبیات جنگ هم پدید آمد. دگرگون شدن زندگی بر اثر جنگ، مسایل تازه‌ای را در دستور کار ادبیات قرار داد. داستان‌هایی از مجموعه‌های «دو چشم بی­سو» از «محسن مخلباف» و «مرغ آمین» از «سیروس طاهباز» در سال 1360 منتشر شد. در سال‌های بعد، روند چاپ آثار متأثر از جنگ و تبعات آن شتاب گرفت و تا سال 1370 نزدیک به 1600 داستان کوتاه، در مجلاّت و مجموعه داستان‌ها و 46 رمان و داستان بلند انتشار یافت. تقریبا هیچ نویسنده‌ای نسبت به جنگ و پیامدهای آن بی­تفاوت نماند، برخی در ستایش از حماسه­آفرینی رزمندگان نوشتند و گروهی مصائب جنگ و تأثیر آن بر زندگی مردم عادی را بازتاب دادند.[2]

ادبیات جنگ در ایران دارای فراز و فرود و رشد کمّی و کیفی متغیر بوده است. با آغاز هجوم رژیمِ بعث عراق و اشغال بخشی از سرزمین ایران، همراه و همگام با رزمندگانی که در جبهه‌ها می­جنگیدند، عده‌ای از نویسندگان قلم به دست گرفته، به ثبت رشادت‌ها و ایثارهای رزمندگان پرداختند. نگارش داستان، به­ویژه داستان کوتاه از همان سال‌های اولیه­ی جنگ آغاز شد و روندی نسبتا فزاینده داشت. این رشد کمّی فزاینده به­معنای آن نیست که از نظر کیفی نیز داستان‌ها از درجه­ی مطلوب برخوردار بودند. با تمام شدن جنگ، این جریان برعکس شد، یعنی بسامد کمٌی داستان‌ها، کاهش یافت، در عوض کیفیت هنری آن رو به بهبود نهاد. ناگفته پیداست که علّت این امر به موقعیت و شرایط خلق اثر مربوط می‌شود. در دوران پرتلاطم جنگ، نویسندگان کمتر می­‌توانستند به جنبه‌های فنّی و هنری اثر خود بیندیشند و اغلب به خاطر تعهد و مسئولیت، آثاری خلق می­کردند که روحیه­ی مقاومت و شجاعت را در بین مردم افزایش دهد، اما فضای پس از جنگ و آرامش حاصل از آن به نویسنده این فرصت را می­‌داد تا در تکنیک و جنبه­ی هنری اثرش دقت بیشتری صرف کند.

با وجودی که موضوع اصلی این نوعِ ادبی جنگ و مسایل مربوط به آن است، اما رویکرد هر یک از نویسندگان به پدیده­ی جنگ متفاوت است. وقتی می­گوئیم «ادبیات جنگ» ما با چند موضوع سر و کار داریم: اول موضوع جنگ و دیدگاهی  که نویسنده از آن دارد و دوم مسئله­ی ادبیات یا کارکرد آن و این­که نویسنده چه انتظاری از ادبیات دارد. در کنار هم قرار گرفتن و تلفیق این چند مسئله ادبیات  جنگ را به­وجود می­آورد و منجر به خلق آثاری در این مقوله می­‌شود. بر این اساس، هر یک از آثارِ داستانی، با توجه به برخورد نویسنده با این دو معیار، در گروه‌های متفاوتی قرار می­‌گیرند. منتقدان و محققان ادبیات داستانی جنگ، هر کدام تقسیم‌بندی خاصی از شیوه­ی برخورد نویسندگان با دفاع مقدس دارند که با وجود نقاط مشترک، بعضا تفاوت‌هایی نیز باهم دارند.[3] در این بررسی، تقسیم‌بندی «تفنگ و ترازو» به علت آن­که از بقیه جامع‌تر و علمی­تر است ترجیح داده شد.

 بر این اساس، شیوه­­ی برخورد نویسندگان با دفاع مقدس، چهار گروه اثر داستانی را به­وجود می­‌آورد:

1- ثبت وقایع و ارزش‌های جنگ از طریق فُرم داستانی: نویسندگان نسل انقلاب، از یک طرف بنابر تعهدی که برای ادبیات پذیرفته بودند و از طرف دیگر، نقشی که برای ادبیات در پیش­برد دفاع مقدس متصور بودند، بیشتر به ثبت رویدادهای جنگ و انتقال ارزش‌های دفاع مقدس پرداختند. این گروه چندان پای­بند انعکاس واقعیت‌ها هستند که نوشته‌های آنان با گزارش و خاطره پهلو می­‌زند.[4]

«نویسندگان این داستان‌ها، نویسندگان حرفه‌ای نبودند، کسانی بودند که می­‌خواستند تجربه‌های خود را از حضور در خطوط مقدم جبهه به دیگران انتقال دهند، آنان نگران فراموش شدن ارزش‌های جنگ، با شتاب‌زدگی می­‌نوشتند و کمتر موفق به خلق جهان داستانی قائم به ذات با آدم‌های زنده و ملموس می‌شدند. اکثر داستان‌های جنگ از حالت گزارش و خاطره در نیامده‌اند، نویسنده در حدّ تصویر چهره­ی بیرونی حوادث مانده است و امکان راه یافتن به درون آن­را نیافته است»[5]

ویژ­گی ‌مشترک این آثار، حسِ تعهد و مسئولیت در قبال جنگ است به این خاطر آثاری خلق می­‌شوند که در آن (پیام) محوریت دارد و داستان تنها ظرف و وسیله‌ای است برای انتقال این پیام، به همین خاطر این داستان‌ها، اغلب تبلیغی هستند. ساده­نویسی و عدم توجه به پیچیدگی­‌های فنی داستان، واقع‌گرایی، و کارکردگرایی و صمیمیت، دیگر مشخصات این داستان‌ها محسوب می‌شوند.[6] در این راستا می‌توان از «سرود مردان آفتاب و آب» از غلامرضا عیدان و «مخمصه» از علی­رضا افزودی و... یاد کرد.

2- دفاع مقدس، خلاقیت و اصول زیبایی­شناسی: نویسندگانی که با توجه فرم و شگردهای داستان‌نویسی، در زمینه­ی دفاع مقدس آثاری خلق کردند، همانند علی مؤذنی، سیدمهدی شجاعی، رضا رهگذر (محمدرضا سرشار). این نویسندگان علاوه­بر تعهد اجتماعی، به زیبایی­های اثر داستانی نیز توجه داشتند، به همین خاطر ویژه­گی­هایی همچون شعاری، تبلیغی، سطحی و کلیشه‌ای بودن در آثار این دسته به مراتب کمتر دیده می­‌شود،

3- جنگ و پاورقی­‌های سرگرم­کننده: نویسندگان آثار سرگرم­کننده، نگاه ارزشی به دفاع مقدس ندارند، جنگ و مسایل مربوط به آن از مسایل محوری داستان آنها نیست. عموما هسته­ی مرکزی این رمان‌ها را مسایل خانوادگی یا مسایل جنایی تشکیل می­‌دهد، اما نویسنده از جنگ نیز، از جهت آن­که در تشدید مسایل محوری سهیم و دخیل است، بهره جسته است. از این جمله‌اند: شهره وکیلی در «خان سرخ»، کوروش صفایی در «فراسوی ستیزه‌ها».

4- نویسندگان حرفه‌ای؛ جنگ در حاشیه: در آثار این دسته نیز، جنگ به شکل محوری و مرکزی نمود نیافته است. این نویسندگان بیشتر به مسایل حاشیه‌ای جنگ مثل بمباران و فضای پشت جبهه پرداخته‌اند «اینان به­جای ترسیم صحنه‌های قهرمانی در جبهه‌ها، از رنج‌ها و وحشت‌های مردم عادی به هنگام حملات هوایی سخن می‌گویند، عادی­شدن و اجتناب­ناپذیری مرگ، گریز از اضطرابی به اضطراب دیگر، مهاجرت و از هم پاشیدن خانواده‌ها و... از مضمون‌های مطرح در آثار این نویسندگان است. اینان در جهت مطرح کردن جنبه‌ی تراژیک (غم‌انگیز) جنگ قلم می­زنند. در این داستان‌ها آدم‌ها دیگر حماسه‌ساز نیستند بلکه قربانیانی هستند که در عین پایداری، به راحتی جان می­بازند و همین امر نوعی حسِ زوال و بی‌اطمینانی به فضای ادبیات پس از جنگ می‌دهد.»[7] از این جمله‌اند: احمد محمود (زمین سوخته) تقی مدرسی (آداب زیارت)، مهدی سحابی (ناگهان سیلاب)، محمد محمدعلی (نقش پنهان) و... .

 به جز نویسندگانی که در خلال این تقسیم‌بندی از آنان یاد شد، محسن مخملباف، سیدمهدی شجاعی، جواد مجابی، اسماعیل فصیح، محمود گلابدره‌ای، ناصر ایرانی و... از نویسندگان ادبیات داستانی جنگ به شمار می­آیند.

مهم­ترین موضوعات ادبیات داستانی جنگ عبارتند:

 از شهادت، اسارت، موج‌گرفتگی، جانبازی، مهاجرت، بمباران و سرانجام دوره­ی پس از اسارت. شاید اصلی­ترین عنصر داستانی پس از درون­مایه، زاویه­ی دید باشد که در داستان‌های جنگ اهمیتی شایان دارد. در بررسی شخصیت‌های­ این داستان‌ها چند تیپ مهم­تر از بقیه هستند: 1- از خود گذشتگان (معمولا در رده­ی فرماندهان یا رزمندگان جای دارند.) 2- سال­خوردگانی که شخصیت اصلی داستان‌ها هستند. 3- پدر و پسر که اغلب یکی خود را فدای دیگری می‌کند. 4- مادران، همسران و فرزندان شهدا که صبر و شکیبایی و امید به آینده ویژ­گی شاخص آنان است. 5- کودکان و نوجوانانی که یا جزء کوچندگان آواره‌اند یا فرزندان شهدا و جانبازان.[8]

یکی از ویژ­گی‌های ممتاز دفاع مقدس، حضور اندیشه‌ها و احساسات دینی در آن است،

تا آنجا که می­‌توان ادبیات جنگ را ادبیات دینی نیز نامید. در چنین ادبیاتی، اندیشه‌های متافیزیکی، بیش از هر چیز در پیش­برد عناصر داستان مؤثر است. به تعبیری اندیشه‌ها و احساسات دینی، جای اندیشه‌های مادی­انگارانه را می‌گیرد و آنچه باعث و انگیزه­ی حرکت و عمل قهرمان می‌شود، اعتقاد به باورهای دینی و مذهبی است. همچنین در ادبیات دفاع مقدس، شاهد تلفیق حماسه­ی دینی و تاریخی با حماسه‌های جنگ هشت­ساله هستیم به­عنوان مثال در داستان «هفتاد و سومین» نوشته­ی علی مؤذنی و از مجموعه­ی «دلاویزتر از سبز»، داستان عطش یک رزمنده­ی مجروح با داستان عطش اهل بیت به تصویر کشیده می‌شود.[9]

اخیرا داستان‌های دفاع مقدس در مجموعه‌های مختلف گرد آمده و بعضا نمایه‌هایی از این آثار فراهم آمده است که دسترسی به این داستان‌ها را آسان‌تر می‌کند. از جمله «فهرست داستان‌های کوتاه درباره‌ی جنگ در مطبوعات ایران».[10]

---

[1] . حنیف، محمد؛ جنگ از سه دیدگاه (نقد و بررسی 20 رمان و داستان بلند جنگ)، تهران، صریر، 1386، چاپ اول.

[2] . میرعابدینی، حسن؛ صد سال داستان نویسی، تهران، چشمه، 1383، چاپ سوم، جلد سوم، ص 889

 [3] . رجوع کنید به: رهگذر، رضا؛ نیم­نگاهی به هشت سال قصه­ی جنگ، تهران، حوزه‌ی هنری، 1370، صص 28 و 29 و نیز انوشه، حسنِ؛ فرهنگنامه­ی ادبی فارسی، صص 49 و 50؛ و نیز حنیف، محمد؛ جنگ از سه دیدگاه، پیشین، ص 19 و نیز سلیمانی، بلقیس؛ تفنگ و ترازو، تهران، روزگار، 1380، چاپ اول،  صص 41 – 43.

[4] . سلیمانی، بلقیس؛ تفنگ و ترازو (نقد و تحلیل رمان‌های جنگ)، تهران، روزگار، 1380، چاپ اول.

[5] . میرعابدینی، حسن؛ پیشین،  ص 889.

[6] . بلقیس سلیمانی؛ پیشین، ص 42.

[7] . میرعابدینی، حسن؛ پیشین، ص 910.

[8]. انوشه، حسن؛ فرهنگ­نامه­­ی ادبی فارسی، تهران سازمان چاپ و انتشارات، 1374، چاپ اول، ص49.

[9] . بلقیس سلیمانی؛ پیشین، ص 84.

[10]. دفتر مطالعات ادبیات داستانی(و دیگران)، فهرست داستان‌های کوتاه درباره‌ی جنگ در مطبوعات ایران، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد، 1372.

نقش شعر دردفاع مقدس ورسالت شعرا

ایـن افـتـخار در دو جهان بهر ما بس است
چون مملکت به جامه ی عزّت ملبس است
ایـن عـزّتـی که گشـتـه بـه عالم نصیب ما
مـرهـون هـشـت سـال دفـاع مقدس است

 عباس تمیزی

 عَن رَسُولِ اللهِ (ص) :
لَمّا سُئِلَ عَنِ الشِّعْرِ :
اَنَّ الْمُؤْمِنَ مُجاهِدٌ بِسَیْفِهِ وَ لِسانِهِ وَ الَّذِی نَفْسِی بِیَدِه لَکَاَنَّما یَنْضِحُونَهُمْ بِالنَّبْلِ(1)

از پیامبر خدا (ص) چون درباره شعر پرسش شد فرمود :
همانا مؤمن با شمشیر و زبان خود جهاد می کند سوگند به آنکه جانم در دست اوست شاعران با شعر

خود ، گویی به دشمن تیر می اندازند.

الف : مواضع ائمه (ع) در ارتباط با شعراء :
 

یکی از موضوعات مهم در ارتباط با موضوع شعر توجه به مواضع اهل بیت (ع) نسبت به شعرای متعهد دوران خویش است که می توان بخش مهمی از پاسخ پرسشهای خویش را در زمینه شعر و شاعری از دیدگاه اسلام از این مواضع پیدا کرد.
بعنوان نمونه چند محور را مورد اشاره قرار می دهیم :

1- معمولاً اهل بیت (ع) نسبت به اشعار با محتوای ارزشی موضع مثبت داشتند و از شعرای متعهد تمجید می کردند.

• رسولخدا (ص) در ارتباط با جایگاه شعر می فرماید:
اِنَّ مِنَ الشِّعْرِ لَحِکَماً (2)
یعنی برخی از شعرها حکمت است.

• و از امام صادق (ع) نقل شده فرمود :
مَنْ قالَ فِینا بَیْتَ شِعْرٍ بَنَی اللهُ تَعالی لَهُ بَیْتاً فِی الْجَنَّةِ (3)
هرکه درباره ما یک بیت شعر بگوید خداوند در بهشت یک خانه برایش می سازد.

2- انشاء یا انشاد اشعار از ناحیه خود اهل بیت(ع) در زمینه های مختلف.

3- تشویق ، تکریم و دادن صله به برخی از شاعران

4- تشکیل جلسه و دعوت از شیعیان برای استماع اشعار بعضی از شعراء

 مانند : تشکیل جلسه از ناحیه امام صادق (ع) در مِنی ، جهت استماع هاشمیّات کُمیت اَسدی از جمله قصیده لامیّه هاشمیّات که در محضر امام (ع) خوانده شد این بیت است:
فَلَمْ اَرَ مَخْذُولاً اَجَلَّ مُصیبَتاً
وَ اَوْجَبَ مِنْهُ نُصْرَةً حِینَ یُخْذَلُ
من تنها مانده ای را که سزاوارتر از او (حسین (ع)) به یاری هنگام تنهایی باشد نمی شناسم.
5- تکمیل کردن متن و محتوای اشعار بعضی از شعراء مانند: تکمیل قصیده تائیه دعبل خزاعی بوسیله امام رضا (ع)
وقتی اشعار دعبل در محضر امام (ع) به این قسمت رسید :
وَ قَبْرٌ بِـبَغْدادٍ لِنَفْسٍ زَکِیَّةٍ
تَضَمَّـنَهَا الرَّحْمنُ فِی الْغُرُفاتِ(4)

امام (ع) خطاب به دِعبل فرمود :
آیا می خواهی در اینجا دو بیت به قصیده تو بیفزایم تا شعر تو در بیان مصائب ، غربت و پراکندگی ما اهل بیت (ع) کامل گردد؟
دعبل جواب داد : آری ای فرزند رسولخدا (ص) امام (ع) فرمود:

وَ قَـبْرٌ بِـطُوسٍ یا لَها مِنْ مُصیبَةٍ
اَلَحَّتْ عَلَی الْاَحْشاءِ بِالزَّفَراتِ
اِلَی الْحَشْرِ حَتّی یَبْـعَثَ اللهُ قائِماً
یُـفَـرِّجُ عَـنَّا الْـغَمَّ وَ الْکُرُباتِ
مویه کن بر غریبی که در طوس است وای از این مصیبت که تا صبح حشر دلها را در آتش اندوه می گدازد تاآن که خداوند قائم (عج) را برانگیزد و او بار سنگین را از دوش ما بردارد و رنج های بی کران ما را شفا بخشد 

 دعبل پرسید : فدایت شوم این قبر کیست ؟
امام علیه السّلام فرمود : قبر من است.

ب : رسالت شعراء
 

رسالت شعراء در ارتباط با دفاع مقدس و انعکاس مسائل جنگ یک رسالت سنگینی می باشد و موضوعات متعددی وجود دارد که لازم است در قالب شعر و ادبیات لطیف تبیین گردد.
مانند : شجاعت های رزمندگان ، مظلومیت آنان ، قهرمانی ملت ایران ، نقش اساسی رهبری، نیروهای مسلح بویژه بسیج، نقش خانواده شهداء ، ایثار جهادگران و حتّی نقش خود شعر در دفاع مقدّس و چندین موضوع مهم و اساسی دیگر که لازم است با زبان هنر در جامعه انعکاس پیدا کرده و در گستره تاریخ زنده بماند.

ج : ویژگیهای شعر دفاع مقدس :
 

موضوع شعر و شاعری در طول تاریخ اسلام فراز و نشیبهای متعددی را پشت سر گذاشته است.
اولاً :تحولاتی که در محتوای شعر پس از اسلام بوجود آمد و شُعرایی که در قرنهای مختلف در دامن اسلام پرورش یافته اند امثال : کُمیت اسدی ، سید اسماعیل حِمْیَری ، دِعبِل خُزاعِی ، شیخ کاظم عُذری ، اقبال لاهوری ، مُحتشم کاشانی ، سعدی ، حافظ شیرازی و ناصر خسرو تا برسیم به سیّد محمّد حسین شهریار هیچکدام قابل مقایسه با شعرای قبل از اسلام نمی باشند .
در عین حال شعر در عالم اسلام نیز ادوار مختلفی را پشت سر گذاشته است حتّی اگر ایران خودمان را در نظر بگیریم بعضی از اُدباء از دوران مشروطه تابحال تقسیمات متعددی را در ارتباط با محتوای شعر شاعران در نظر گرفته اند.

ولی ما اگر ویژگیهای شعر دوران انقلاب بویژه دفاع مقدس را در نظر بگیریم می توانیم در موارد زیر فهرست و شمارش کنیم :

1- تحوّل و دگرگونی در محتوا
2- استفاده از مضامین و موضوعات جدید
3- غفلت ستیزی و دعوت به بیداری
4- بازگشت به خویشتن
5- موضوع مهدویت و انتظار
6- بازگشت به عشق آسمانی
7- بیان رنج و محرومیت طبقات فرودست
8- نکوهش ریاکاران و صاحبان زر و زور
9- پیوند دادن میان حماسه و عرفان
10- اندوه و حسرت بازماندن از کاروان شهداء
11- یاد شهیدان و عروج آنان
12- انعکاس فرهنگ جهاد و شهادت
13- انعکاس مضامین و معارف اسلامی
14- توجه به غزل و تجلّی حماسه و مرثیه در آن

 اینها نمونه هایی از تحولاتی است که در شعر دفاع مقدس بوجود آمده و تحوّلات عظیمی را بوجود آورده است.

نمونه ای از شعر دفاع مقدس که امروز زبان حال نوع رزمندگان و کسانی است که یک روز در کنار شهداء می جنگیدند و امروز آرزوی شهادت را در دل خود دارند.

شـهـادت نـردبان آسـمان بود
شـهادت آسمان را نردبان بود
چرا بـرداشتند این نردبان را ؟
چـرا بـستـنـد راه آسمان را ؟
مرا پایی به دست نردبان ماند
مـرا دستی به بام آسمان ماند
مـرا اسب سپیدی بود روزی
شهادت را امیدی بود روزی

د : مضامین شعر دفاع مقدس :
 

شعرای متعهد در طول دوران دفاع مقدس ضمن حضور در میدانهای جنگ و نبرد با دشمنان متجاوز و تقدیم بیشتر از 44 نفر شهید شاعر ، در میدان لسان و سرودن شعر نیز جنگیدند و رسالت خویش را به نحو احسن انجام دادند.
لازم است به برخی از محورهای شعر دوران دفاع مقدس را ولو بصورت فهرست اشاره ای داشته باشیم:
ابتدا لازم به یادآوری است که بر اساس نظر بعضی از پژوهشگران تعداد 219 نفر از شعرا در مورد دفاع مقدس شعر سروده اند و کل آمار شعر در موضوع دفاع مقدس 385 قطعه می باشد. (5)

در هر صورت محورهای اساسی اشعار عصر دفاع مقدس عبارتند از :

1- تشویق و تهییج مردم برای حضور در جبهه های جنگ
2- شور آفرینی در رزمندگان و ترغیب آنان برای مقاومت و پایداری در میدانهای جنگ
3- ترویج فرهنگ شهادت طلبی در میان آحاد جامعه
4- خلق اشعار عرفانی حماسی
5- سرودن سوگنامه های حماسی
لازم به ذکر است که یکی از ویژگیهای بارز سوگنامه های دفاع مقدس حماسی بودن آنهاست ؛ ضمن اینکه در سوگ شهداء سروده می شد ولی در مردم روح حماسی ایجاد می کرد مانند سوگنامه معروف آقای پرویز بیگی
یـاران چـه غـریـبـانــه *** رفـتـنــد از ایـن خـانــه

پی نوشت :
 

(1) مجمع البیان / طبرسی ج 7 ص 326
(2) کتاب امالی / صدوق ص 718
(3) عیون اخبار الرضا / صدوق ج 1 ص 7
(4) ادب الطَّفْ ج 1 ص 295
(5) سایت صبح 

منبع:سایت شورای سیاست گذاری ائمه جمعه

نویسنده:حجت الاسلام و المسلمین سیدرضی شکوری، امام جمعه

بازتاب دفاع مقدس در آینه شعر فارسی

"شعردفاع مقدس" همپای هنرهای دیگر و بنا به نظر کارشناسان حوزه فرهنگ و هنر ، چند گام جلو تر از دیگر هنرها توانسته است پیام استقامت ، ایستادگی و مظلومیت ملت جنگ ستیز ایران را در طول هشت سال دفاع مقدس به مخاطبان و علاقمندان هنر متعهد منتقل کند. جهاد و مبارزه در راه خدا هنر شجاعت و شهامت مؤمن واقعی خداوند است و تبلور این هنر مقدّس و شجاعت و شهامت در هنر شعر امری بدیهی است. رزمندگان جان بر کف ایرانی با ابزار معنوی و مادی به جنگ با متجاوز برخاستند و شاعر هنرمند با سلاح هنر منظوم و ملحون به حفظ و صیانت از ادبیات و فرهنگ دفاع و جهاد و جنگ پرداخته است. گواه راستین این مدّعا آثار مکتوب منظوم نادره گویان در خصوص نبرد عاشقانه و دلاورانی که در میادین رزم ونرد نبرد، جان می‌باختند. شهیدان، ایثارگران، آزادگان، رزمندگان در ادب و فرهنگ و انقلاب قوم ایرانی سمبل عشق، ایثار، استقلال، مبارزه بوده بی تردید داستان راستان آنان برای نسل امروز و فردا خواندنی و ماندنی خواهد بود. دفاع مقدس، حماسه دلاوری، آمیخته با حماسه عرفانی است. در آثار سخن سنجان، این حماسه با غنا آمیزش کرده و گوهری به نام ادبیات دفاع مقدس را به زمین گذاشته و در شعر پایداری و دلاوری با عاطفه گره می‌خورد. حماسه تبدیل به غزل می‌شود و با شور و عشق و راستی و مستی همراه می‌گردد. رجز خوانی دشمن برای شروع جنگ از 16شهریور 1359آغاز شد و ایران آبستن شجاعت، شهادت و امانت الهی(عشق)شد. ادبیات هر ملت، تحت تأثیر شرایط سیاسی اجتماعی، فرهنگی و دینی هر ملت است جنگ تحمیلی و در برابر، دفاع مقدّس در این نبرد از سال(67ـ59) بوده و عظمت این نبرد شجاعانه و نیز شکوه حضور مردم دیندار ایرانی در این جنگ، ادبیات و شعر فارسی را از دید رنگ و صورت و معنی دگرگون و به آن رنگ دلاوری و دینی و عرفانی داده است. درقرون متمادی گذشته، حماسه، عرفان، عشق و اخلاق، ازعمده‌ترین مفاهیم اشعار ایرانی بوده و شاعر دفاع مقدس همه این مفاهیم وموتیف را فی الواقع تجسّم کرده و یا شنیده و تجربه کرده وآن آزموده‌های عینی خود را با تجارب شعری درآمیخته و در پوشش هنر و شعر به تصویر کشیده است جنگ تحمیلی و به دنبال آن دفاع مقدّس شگرف‌ترین تأثیر را بر ادبیات منظوم و منثور ایرانی گذاشته است. مجموعه سرودهایی را که در قالب‌های گوناگون اعم از سنتی و نو، نیمایی و سپید شکل گرفته اند و درون مایه اصلی آنها تشویق و تکریم دوست و تحقیر و تهدید دشمن و تقویت روحیه مذهبی و ملی برای حفظ وطن و انقلاب است، شعر جنگ می‌نامیم. شعر جنگ به لحاظ زمانی حدفاصل بین شروع تجاوز دشمن تا پذیرش قطعنامه(598) را در بر می‌گیرد. (گزیده شعر جنگ و دفاع مقدس، صفحه 12) شعر جنگ خودجوش بود. شاعران چه ضعیف و چه قوی، احساسات درونی خویش را نسبت به دفاع حق در مقابل باطل و حوادث و پیامدهای اوضاع آن به دور از هر نوع تصنّع و تکلف و کسب شهرت و مکنت بیان می‌کردند. شعردفاع مقدّس، آثارمنظوم هنگام نبرد و بعداز نبرد و زمان صلح می‌باشد. بعد از اقبال به قطعنامه(598) از سوی ایران، شاعران نکته گوی ایرانی به سرشت سیاسی جنگ نگریستند و سروده‌هایی که از این زمان به بعد با شاخصه‌های تشویق و تکریم دوست و تحقیر و تهدید دشمن و نیز انتقاد از خودی و دیگران می‌پرداختند، به شعر دفاع مقدس موسوم و مرسوم گردید و قدری شعر دفاع مقدس رنگین‌تر همراه با حسن طلب بوده است. نبرد و دفاع ایرانیان در برابر تجاوز دشمن فریب خورده ارزشمند و ستودنی است. ادبیات و کلام منظوم فارسی می‌تواند چون گنجینه و طلسمی آداب و فرهنگ و میراث مادی و معنوی دفاع مقدس را حفظ کند و آن را از بوته نسیان و نابودی صیانت و حفاظت کند. پژوهش و تحقیق در باب تأثیر دفاع مقدس در شعر معاصر می‌تواند شکوه حماسه و هنر شاعرانه شاعران متعهد را آشکار ساخته و بر این شکوه و عظمت بیفزاید. لذا در این پژوهش ویژگیهای شعر معاصر با درون مایه‌های دفاع مقدس، از دیدگاههای واژگانی،شکلی، زیباشناسی، تخیل و محتوایی تحلیل می‌گردد. بحث و تحلیل: در شعر دفاع مقدس گاه در استعمال واژگان کهن و باستانی زیاده روی شده، گاه زبان شعر تحت تأثیر سبک دوره ساده، روان و ملایم توأم با زبان عاطفی است و همراه با آرایش‌های لفظی معتدل است. واژگان دور از ذهن، مبهم و غیر مأنوس در کلام منظوم دفاع مقدس جایی ندارد. بویژه دورة جنگ که هدف غایی شاعر رساندن سریع و ساده پیام و محتوا است و به خاطر نفوذ شعر میان توده مردم دارای زبانی نزدیک به زبان محاوره است. زبان شعر دفاع مقدس در آغاز گاهی تند و تشویق کننده و حماسی و گاهی نرم و عمیق است و نشان‌های کهنگی زبان بیشتر در قالب مثنوی نمایان است. زبان شعر دارای تنوع است و آن به دلیل کاربرد لغات و اصطلاحات کهنه و نو می‌باشد. رعایت درست قواعد صرف و نحو کلمه و کلام و دور بودن از ضعف تألیف و غرابت استعمال واژگانی، نیز پرهیز از اطنابهای بی مورد و حذف‌های بی جهت، مبین روانی و سادگی و تازگی زبان شعر دفاع مقدس می‌باشد. «حاصل چنین تلاش صادقانه، اشعاری بود زیبا و دلنشین و پرشور و مؤثر، که امروزه به شعر دفاع مقدس معروف است. شعری که ریشه در ایمان و اعتقادات ژرف این شاعران متعهد داشته و برخاسته از فرهنگ غنی ایران اسلامی است و گنجینه‌ای است پربار و ارزشمند."(شکوه شقایق، صفحه 11) قالب‌های آغازین، شعر نیمایی و سپید بود سپس رباعی و دوبیتی رایج گردیده و سرانجام قالب غزل غالب می‌گردد و قالب مثنوی نیز همپای غزل مرسوم می‌گردد به قالب‌هایی چون قصیده، چهارپاره و قطعه کمتر توجه شده است قالب نو دارای زبانی روایی و گزارشی و بلند و آن به خاطر مجال شاعران برای بیان تجارب شاعرانه و رهایی از محدودیت قافیه و تساوی مصراع است تا شاعر بهتر موضوعات و اندیشه‌های خود را بپروراند. محتوی شعر نیمایی و سپید، توصیف شهادت و شهدا و میادین رزم و بیان هدف جهاد و جنگ و یاد کرد کرامات رزمندگان، وصف دلاوریها، جنگاوریها، رشادتها، و تشویق و ترغیب مردم به حضور در میادین نبرد و استقامت تا پیروزی نهایی و کوچک و حقیر شمردن متخاصم و بیان ارزشهای دینی، شیعی و قومی همراه با افتخارات ملی و میهنی می‌باشد. بعد از جنگ، محورهای درونی قالب نو کمی دگرگون شد. و انتقاد و اعتراض نسبت به فراموشی ارزشها و تبعیض و اختلافات طبقاتی و رشد تجملات و تشریفات و کم رنگی فرهنگ شهادت رواج می‌یابد. در اشعار نیمایی و سپید آمیختگی افتخارات ملی و میهنی با دین جالب توجه است. شخصیت و عناصر اسطوره‌ای و حماسی با سمبل‌های دینی بیان گردیده مثل: سیاوش، کاوه، درفش، اهریمن و… همراه با عاشورا، ذوالفقار، کربلا و… بیان گردیده است. قالب غالب مردمی قالب دوبیتی بود چه خواص و چه عوام به این قالب اصرار می‌ورزیدند دوبیتی به دلیل مردمی بودن دارای زبان ساده، نرم و لطیف نزدیک به زبان گفتاری و محاوره و گاه آمیخته با زبان کهن و سنتی می‌باشد دوبیتی‌ها همراه با عنصر عاطفه در انتقال سوگ شهدا و احساس شاعرانه شاعر نسبت به شهیدان بوده و عاطفه، سوگ شهید و حماسه محتوای اصلی دوبیتی بوده و سوگ در دوبیتی شاعران نشان سرافکندگی و نقص نیست بلکه با روحیه سربلندی و عظمت و کمال معنویت آمیخته شده و هشداری جهت حفظ و صیانت از طریق و راه صدیّقان واقعی یعنی شهدا می‌باشد. قالب دوبیتی در کنار قالب رباعی رونق می‌گیرد این دو قالب برای بیان احساسات عمیق شاعرانه و توصیف جنگاوریها و حماسه مناسب است شاعران موفق و ناموفق در شعر معاصر فراوان است از نکته سنجان نکته بین برجسته این دو قالب قیصر امین پور، حسن حسینی و وحید امیری می‌باشند. واژگان و ترکیبات شعر دفاع مقدس شبیه هم اند به جهت همدلی و وحدت که نتیجه روحیه دینی است افعال به صورت جمع و ضمایر نیز جمع می‌باشد. در رباعی امروز صبغه‌های میادین رزم و نبرد و ترغیب و تقویت رزمندگان و تحقیر خصم و ترسیم شکوه و عظمت و استقامت و پایداری جنگاوران چشمگیر می‌باشد آهنگ رباعی حماسی است و حاوی فخرورزی و ستایش نیز می‌باشد. پیوند شعر دفاع مقدس با الگوهای عاشورایی و اسلامی و موضوع شهید و شهادت طلبی، به رباعی امروز عمقی عمیق بخشیده و این موضوعات نشان دهندة اهمیّت رباعی امروز می‌باشد و آمیحتگی حماسه و عرفان در رباعی، عرفان حماسی را رقم زد. بهترین مثنویهای شعر دفاع مقدس مربوط به دهه هفتاد می‌باشد و این مثنویها بیشتر در کنگره سرداران و شهیدان سروده شده است. گوناگونی زبان، کوتاهی مثنوی، ترسیم فضای جبهه و جنگ و ایثار و دغدغه فراموشی ارزشها و فضای تغزّلی قصیده‌ای و غزل مثنوی و حماسه عاشقانه ویژگیهای آشکار مثنوی ادبیات جنگ می‌باشد علاوه بر اینکه مثنویهای دفاع مقدس در وزن شاهنامه می‌باشد مثل منظومه در باب ابراهیم همت از پرویز بیگی: الهی به آنان که پرپر شدند / پر از زخم‌های مکرّر شدند غزل یکی از غالب‌ترین قالب شعر دفاع مقدس است بیان احساسات و عواطف درونی نسبت به دلاوران و رزمندگان، شهدا، آمیختگی دلاوری با بینش‌های عارفانه و حوادث کربلا تأثیر پذیری از تصاویر اسطوره‌ای و حماسی و بیان نرمش با خشونت ویژگی غزل دفاع مقدّس می‌باشد در این دوره غزل رنگ حماسی ملی و دینی به خود می‌گیرد و آن به خاطر آمیزش غزل با مثنوی است. سرودن شعر در باب حماسه و جنگ به سخن رنگ حماسی می‌دهد نصرا لله مردانی از جمله شاعرانیست که ابتدا به غزل با مضامین حماسی روی آورده: از خوان خون گذشتند صبح ظفر سواران/پیغام فتح دارند آن سوی جبهه یاران غزل دفاع مقدس دارای عمیق‌ترین احساسات انسانی نسبت به محبوبی روحانی و جاوید چون شهید و شهادت است که همراه با نوعی انتقاد به شرایط بعد از دفاع مقدس می‌باشد. غزل دفاع مقدس آیینه تمام نمای اشعار شاعران دفاع مقدس است و غزل دفاع مقدس دارای رویکردی انقلابی و زبان تصویری و ترکیبات تازه و جدید می‌باشد ترکیب سازی از شاخص‌های سبک غزل معاصر می‌باشد. قصاید دفاع مقدّس از نظر واژگان به شعر سبک خراسانی نزدیک و مقدمه قصاید از تنوع مضامین برخوردار می‌باشد. شاعر دفاع مقدّس در آغاز دنبال صورت و زیبا شناسی ظاهری نیست آنچه برای آنان مهّم است، رساندن سریع و سادة خبر و پیام و محتوا است ولی در دورة دوم یعنی بعد از جنگ آرایشهای لفظی و معنوی سخن بیشتر می‌شود وغزل دارای اوزان بلند و غیر مطبوع و ردیفهای اسمی و بلند می‌شود. کاربرد صناعات لفظی اعم از جناس، واج آرایی و رعایت موسیقی داخلی و بیان تصاویر به کمک ایهام و ارتباط وپیوند معنایی مناسب بین واژگان رعایت می‌گردد وحوزةخیال به کمک تشبیهات و استعارات و کنایات و تشخیص به صورت ساده و روان و به دور از هر نوع ابهام و پیچیدگی و تصنّع کمال می‌یابد. از دیدگاه ادبی و زیبا شناسی سخن، شعر دفاع مقدّس از آلایش‌های غیر متعارف دور بوده و از نظر محور عمودی پیوند تنگاتنگ دارد. مضامینی چون جهاد، شهید و شهادت، هجرت، ایثار و ایمان، نیایش و نماز، راز و نیاز، حماسه عاشورا، سوگ و درد و عشق و معرفت، ائمه اطهار و تلمیح به حوادث کربلا و مقوله انتظار فرج امام زمان محتوا غزل دفاع مقدّس را تشکیل می‌دهد و هر یک از این مصداق‌ها با روح آمیخته با غم و عاطفه گره می‌خورد. توجه به این مفاهیم سبب رواج غزل موعودیه، زهراییه و عاشوراییه درشعر دهه شصت شده است. دفاع مقدّس و فرهنگ و ادبیات آن بر صور خیال شاعران و زبان مخیّل آنان تأثیر کرده و واژگان و اصطلاحات که مفهوم جنگ و نبرد داشته نه تنها در سبک ادبی و شاعرانه بلکه در سبک و زبان عادی نیز تأثیر کرده سخنوران با بهره گیری از این اصطلاحات، فضای شعر را با مفهوم دفاع مقدّس و جنگ حماسی‌تر و عارفانه‌تر جلوه می‌دادند. از ویژگی‌های تصویری شعر دفاع مقدس، تصویر پردازی از ابزار جنگی می‌باشد مثل خمپاره، نارنجک، مین و… و وسایلی که مفهوم علامت و نشانه پیدا کردند مثل: چفیه،پلاک و… زمانی ژست رویایی چفیه بود/رفیق اشک و تنهایی چفیه بود در تصویر سازی، برخی واژگان چون: شقایق، لاله، کبوتر، گل بهار، گل‌های شقایق غربت سوز، آیینه، پرستو، آلاله‌های پرپر، شمشاد، سرو، نخل گل سوری، سوسن، نیلوفر، گل شب بو، صنوبر، خورشید، مرغان مهاجر، و… نماینده و سمبل شهید و شهادت می‌باشند. به سوگ لاله نشانـــــدیم باغ حوصله را / به دشت داغ کشاندیم، پــــای قافله را / نسیم سرخ به رگهای شب دوید و گشود / دهــان بسته‌ی گل زخم‌های حوصله را. شعر دفاع مقدّس از دید صور خیال و احساسات گرایش به رمانتیسم دارد در طول 8 سال دفاع مقدس، دفاع از کشور و اعزام نیروهای مردمی و بازگشت پیکر شهدا با عواطف مردم و شعرا گره خورده و شعر میان مردمان عادی نیز راه یافت تا بتوانند احساسات خود را در شعر بیان کنند. عشق و سادگی از ویژگیهای اولین سروده‌هاست در این سروده‌ها دعوت به پایداری، مقاومت، شهادت، تحقیر دشمن، تشویق رزمندگان و سروده‌های غم انگیز برای شهدا همراه با بیان فرهنگ عاشورایی چشمگیر است. شعر دفاع مقدّس آمیختگی شرع و شعر است و تجسّم ستیز شرع و شرّ می‌باشد. موضوع شعر دفاع مقدّس در بر گیرنده، اندیشه‌ها و احساسات و تمایلاتی است که در برابر مظاهری چون زور، تجاوز، خونریزی، بیان شده است. «در جنگ تحمیلی از سوی رژیم بعث عراق و به دنبال آن دفاع مقدّس سلحشورانه ی مبارزان خستگی ناپذیر در جبهه‌های نبرد حق علیه باطل و خلق حماسه‌های شگفت و استقامت و پایداری جانمایه ی ارزشمندی است که شکوفایی و بالندگی شعر دفاع مقدس را در سالهای پر تب و تاب جنگ و نیز بعد از آن شکوه و شفافیت داده است.» (نقد و بررسی ادبیات منظوم دفاع مقدس، جلد 1، صفحه 18) در حوزه محتوا تنوع وجود دارد و یکنواخت نیست. برخی اشعار به جهاد تشویق کرده و برخی تراژدی گونه و برخی اصرار به حفظ ارزشها دارند. دعوت به وطن دوستی، انتقاد از افراد رفاه طلب، وصف اعمال و کردار و مقام رزمندگان و شهدا، مطابقت شهدای جبهه با شهدای کربلا، حمایت و ترویج روحیه استکبار ستیزی، بیان معنویت رزمندگان و شهیدان،برخی از درونمایه‌های ادبیات دفاع مقدس می‌باشد. اشعار بعد از جنگ برای یاد بود شهدا و فداکاریهای آنان سروده می‌شود و این سروده‌ها، عاطفی همراه با سوگ بیان می‌گردد ولی در دورة جنگ زمینه سوگ کمتر بوده و رنگ حماسی بیشتر نمایان می‌شود. تجلی سرگذشت و احوال مفقودین در شعر بعد از جنگ درونمایه معنوی دیگریست که با عنصر عاطفه همراه با غم و اندوه می‌آمیزد. نام عملیات‌ها و مناطق عملیاتی و نام شخصیتها و لشکرهای صدر اسلام در اشعار دفاع مقدّس آشکار است و بدین سبب اشعار دفاع مقدس خود حاوی اطلاعات ذیقیمت در این موارد می‌باشدشاعران در سخن خود برای بیان اندیشه‌ها، شهدای جنگ را با قهرمانان داستانهای عاشقانه کلاسیک و شخصیتهای قرآنی و دینی به شیوة تلمیح پیوند دادند. ادبیات منظوم دفاع مقدّس آیینه تمام نما ی چهره حماسه سازان 8 سال جنگ می‌باشد و ایثار، از خودگذشتگی، حماسه، شهادت طلبی، وطن دوستی، حمیّت، خداپرستی رزمندگان و شهیدان را الگوی واقعی برای حال و آینده قرار می‌دهد و همچنین برای تاریخ بعد از ما نمادین و سمبولیک و ماندگار جلوه می‌دهد و با آداب و عادات و فرهنگ و سنّن اجتماعی و اعتقادی و ملی ما آمیخته شده است. شعر دفاع مقدّس در حوزة محتوا، زبان، زیباشناسی، و قالب تحولات ثابت و یا متغیّر به خود گرفته در برخی زمینه‌ها به پیروی از قدما عمل شده و گاهی نوآوری دیده می‌شود و یا اینکه شعر در برخی موارد از دیدگاه هنری قوی جلوه نکرده است به هر حال خیزها و جهش شاعرانه شعر ستودنی است اما تحوّلات در حوزة زبان و زیباییهای ادبی شعر ضرورت دارد. شعر دفاع مقدّس دفتر و سفینه ی احوال، عادات، اندیشه‌ها، اعتقادات رزمندگان و شهدا و ایثارگران و شاعران می‌باشد که در قالب محتوایی چون: ترغیب، تشویق، جهاد اصغر و اکبر، حماسه و عرفان، بیگانه ستیزی، وطن دوستی، شهادت طلبی، مبارزه با غرب زدگی، و خودباختگی، مردم گرایی، خودباوری، انتقاد، مضامین اسطوره ای، تاریخی، دینی، می‌درخشد. تک تک کلمات و واژگان دفاع مقدّس فریاد وارستگی، بی تعلقی، رستگاری، شکست ناپذیری، آزادگی، استقلال و روحیه شهادت طلبی شهیدان را سر می‌دهد. سخنوران وظریف طبعان حماسه ساز ایرانی با قلم عشق و ذوق هنری خود این مصادیق را بر طبق ورق دفتر شعر خود به رشته نظم کشیدند تا سینه به سینه نقل گردد و در تاریخ زبان و ادبیات این قوم دیرینه ماندگار و جاویدان بماند. غورو تأمل و تعمّق و تفکّر خواننده درنکات دقیق و باریک سخن سنجان شعر دفاع مقدّس سبب پرده برداری از گوهرهای درّمانند و ارزشمند سخن فارسی است که باارزش‌های ادبیات دفاع مقدّس عجین و آراسته شده است. برگرفته از سایت خبری امید

" شعری از رویاپوراحمدگربندی تقدیم به شهدای هفته دفاع مقدس "

                                         1                    2 

          دوست دارم ، دانه های الماس پاشیده بَر باغ کبود را بشمارم  

          دوست دارم ، زُورق طلایی بَر باغ کبود برانم    3  

          دوست دارم ، همره من تا باغ گلها بیایی  

          از اینجا تا پیچ آن درّه های سپید و کبود راهی نیست     4  

          پلکانی از گلهای سپید برایت خواهم ساخت      

                                  و   

          گلهای یاس را بدرقه راهت خواهم کرد  

          از اینجا همه چیز مانند نیلوفری کبود می ماند  

          پله ، پله با من بشمر تا دریاچه نقره فام   5   

          باغ نیلوفران آبی غرق در گلهای سپید است     5     

                             و  

          تارک سبز پیچکها از اینجا تاآن پایین می رود    

         دوست دارم ، همره من تا باغ خاطره ها     6  

         باغ آشنایی سبز ، بیایی  

         تو را شقایقی خواهم داد    

                                                    و   

         شاید لاله ای سبز پیچیده در عطر خاطر ه ها   6     

         تو را بَرگ عبوری خواهم داد  

         تا بَر دشت شقایق ها و اقاقی ها  

         پرواز یاد گلبرگ های یاس سپید را ببینی  

         تو را در شبی سَرد  

         در پشت آن قله های یاد واره ها  

         رها خواهم ساخت  

         دوست دارم ، دانه های شبنم نشسته بَر گلها را

       تا انتها حضور  

      بی خود ، ببینی  

      آنوقت ، تو را به باغ خاطره های همیشه جاوید خواهم بُرد  

  ------------------------------------------------------------------------------------  

     سرودۀ : رویا پوراحمد گربندی    

    ۱-     ستارگان  

2-     آسمان  

3-     هلال ماه  

4-     ابرهای سفید وخاکستری  

5-     جایگاه شهدا در بهشت  

6-     یاد و خاطره شهید

27 شهریور ، به مناسبت بزرگداشت استاد شهریار

فرزند آقا سید اسماعیل موسوی معروف به حاج میر آقا خشکنابی در سال 1325 هجری قمری (شهریور ماه 1286 هجری شمسی) در بازارچه میرزا نصرالله تبریزی واقع در چای‌کنار چشم به جهان گشود. در سال 1328 هجری قمری که تبریز آبستن حوادث خونین وقایع مشروطیت بود پدرش او را به روستای قیش‌قورشان و خشکناب منتقل نمود. دوره کودکی استاد در آغوش طبیعت و روستا سپری شد که منظومه حیدربابا مولود آن خاطراتست. در سال 1331 هجری قمری پدرش او را برای ادامه تحصیل به تبریز باز آورد و او را در نزد پدر شروع به فراگیری مقدمات ادبیات عرب نموده و در سال 1332 هجری قمری جهت تحصیل اصول جدید به مدرسه متحده وارد گردید و در همین سال اولین شعر رسمی خود را سرود و سپس به آموختن زبان فرانسه و علوم دینی نیز پرداخته و از فراگیری خوشنویسی نیز دریغ نمی‌کرد که بعدها کتابت قرآن، ثمره همین تجربه می‌‌باشد.

در سیزده سالگی اشعار شهریار با تخلص بهجت در مجله ادب به چاپ می‌‌رسید. در بهمن ماه 1299 خورشیدی برای اولین بار به تهران مسافرت کرده، و در سال 1300 توسط لقمان الملک جراح در دارالفنون به تحصیل می‌‌پردازد. شهریار در تهران تخلص بهجت را نپسندیده و تخلص شهریار را پس از دو رکعت نماز و تفأل از حافظ می‌گیرد.

غم غریبی و غربت چو بر نمی‌تابم روم به شهر خود و شهریار خود باشم

شهریار از بدو ورود به تهران با استاد ابوالحسن صبا آشنا شده و نواختن سه تار و مشق ردیف‌های سازی موسیقی ایرانی را از او فرا می‌گیرد. او همزمان با تحصیل در دارالفنون به ادامه تحصیلات علوم دینی می‌‌پرداخت و در مسجد سپهسالار در حوزه درس سید حسن مدرس حاضر می‌‌شد.

درسال 1303 وارد مدرسه طب می‌شود واز این پس زندگی شور انگیز و پرفراز و نشیب او آغاز می‌شود. در سال 1313 و زمانی که شهریار در خراسان بود پدرش حاج میرآقا خشکنابی فوت می‌کند. او سپس در سال 1314 به تهران بازگشته و از این پس آوازه شهرت او از مرزها فراتر می‌رود. شهریار شعر فارسی و ترکی آذربایجانی را با مهارت تمام می‌‌سراید و در سال‌های 1329 تا 1330 اثر مشهور خود حیدر بابایه سلام را می‌سراید. گفته می‌شود گه منظومه "حیدربابا" در شوروی به 90 درصد زبان‌های جمهوری‌های آن ترجمه و منتشر شده است.

در تیر ماه 1331 مادرش درمی‌گذرد. در مرداد ماه 1332 به تبریز آمده و با یکی از بستگان خود شهریار از بدو ورود به تهران با استاد ابوالحسن صبا آشنا شده و نواختن سه تار و مشق ردیف‌های سازی موسیقی ایرانی را از او فرا می‌گیرد. او همزمان با تحصیل در دارالفنون به ادامه تحصیلات علوم دینی می‌‌پرداخت و در مسجد سپهسالار در حوزه درس سید حسن مدرس حاضر می‌‌شد.

درسال 1303 وارد مدرسه طب می‌شود واز این پس زندگی شور انگیز و پرفراز و نشیب او آغاز می‌شود. در سال 1313 و زمانی که شهریار در خراسان بود پدرش حاج میرآقا خشکنابی فوت می‌کند. او سپس در سال 1314 به تهران بازگشته و از این پس آوازه شهرت او از مرزها فراتر می‌رود. شهریار شعر فارسی و ترکی آذربایجانی را با مهارت تمام می‌‌سراید و در سال‌های 1329 تا 1330 اثر مشهور خود حیدر بابایه سلام را می‌سراید. گفته می‌شود گه منظومه "حیدربابا" در شوروی به 90 درصد زبان‌های جمهوری‌های آن ترجمه و منتشر شده است.

در تیر ماه 1331 مادرش درمی‌گذرد. در مرداد ماه 1332 به تبریز آمده و با یکی از بستگان خود به نام خانم عزیزه عمید خالقی ازدواج می‌کند که حاصل این ازدواج سه فرزند به نام‌های شهرزاد و مریم و هادی هستند.

به نام خانم عزیزه عمید خالقی ازدواج می‌کند که حاصل این ازدواج سه فرزند به نام‌های شهرزاد و مریم و هادی هستند.

در حدود سال‌های 1346 آغاز به نوشتن قرآن، به خط نسخ نموده که یک ثلث آن را به اتمام رسانده و دیوان اشعار فارسی استاد نیز چندین بار چاپ و بلافاصله نایاب شده است. در مدت اقامت در تبریز سهندیه را می‌سراید. در سال 1350 مجدداً به تهران مسافرت نموده و تجلیل‌های متعددی از شهریار به عمل می‌آید. ولی در سال 1354 داغ دیگری از فوت همسر به دلش می‌‌نشیند.

در سال 1357 شهریار با حرکت انقلاب همصدا شد. در اردیبهشت ماه سال 1363 تجلیل باشکوهی از استاد در تبریز به عمل آمد. شهریار به لحاظ اشتهار در سرودن اشعار کم نظیر در مدح امیر مومنان و ائمه اطهار به شاعر اهل بیت شهرت یافته است.

شهریار در سالهای آخر عمر در تهران اقامت داشت. دوست داشت به شیراز برود و در آرامگاه حافظ باشد ولی بعد از این فکر منصرف شد و به تبریز رفت. او آخرین روزهای عمرش در بیمارستان مهر تهران بستری شد و در 27 شهریور ماه 1367 در همان بیمارستان او پس از یک دوره بیماری درگذشت و بنا بر وصیتش او را در مقبرةالشعرا به خاک تبریز سپردند.

صولاً شرح حال و خاطرات زندگی شهـریار در خلال اشعـارش خوانده می شود و هـر نوع تـفسیر و تعـبـیـری کـه در آن اشعـار بـشود به افسانه زندگی او نزدیک است و حقـیـقـتاً حیف است که آن خاطرات از پـرده رؤیا و افسانه خارج شود.

گو اینکه اگـر شأن نزول و عـلت پـیـدایش هـر یک از اشعـار شهـریار نوشـته شود در نظر خیلی از مردم ارزش هـر قـطعـه شاید ده برابر بالا برود، ولی با وجود این دلالت شعـر را نـباید محـدود کرد.

شهـریار یک عشق اولی آتـشین دارد که خود آن را عشق مجاز نامیده. در این کوره است که شهـریار گـداخـته و تصـویه می شود. غالـب غـزلهـای سوزناک او، که به ذائـقـه عـمـوم خوش آیـنـد است، یادگـار این دوره است. این عـشـق مـجاز اسـت کـه در قـصـیـده ( زفاف شاعر ) کـه شب عـروسی معـشوقه هـم هـست، با یک قوس صعـودی اوج گـرفـتـه، به عـشق عـرفانی و الهـی تـبدیل می شود. ولی به قـول خودش مـدتی این عـشق مجاز به حال سکـرات بوده و حسن طبـیـعـت هـم مـدتهـا به هـمان صورت اولی برای او تجـلی کرده و شهـریار هـم با زبان اولی با او صحـبت کرده است.

بعـد از عـشق اولی، شهـریار با هـمان دل سوخـته و دم آتـشین به تمام مظاهـر طبـیعـت عـشق می ورزیده و می توان گـفت که در این مراحل مثـل مولانا، که شمس تـبریزی و صلاح الدین و حسام الدین را مظهـر حسن ازل قـرار داده، با دوستـان با ذوق و هـنرمـنـد خود نـرد عـشق می بازد. بـیـشتر هـمین دوستان هـستـند که مخاطب شعـر و انگـیزهًَ احساسات او واقع می شوند. از دوستان شهـریار می تـوان مرحوم شهـیار، مرحوم استاد صبا، استاد نـیما، فـیروزکوهـی، تـفـضـلی، سایه و نگـارنده و چـند نـفر دیگـر را اسم بـرد.

شرح عـشق طولانی و آتـشین شهـریار در غـزلهـای ماه سفر کرده، توشهً سفـر، پـروانه در آتـش، غـوغای غـروب و بوی پـیراهـن مشـروح است و زمان سخـتی آن عـشق در قـصیده پـرتـو پـایـنده بـیان شده است و غـزلهـای یار قـدیم، خـمار شـباب، ناله ناکامی، شاهـد پـنداری، شکـرین پـسته خاموش، تـوبـمان و دگـران و نالـه نومیـدی و غـروب نـیـشابور حالات شاعـر را در جـریان مخـتـلف آن عـشق حکـایت می کـند و غـزلهـا یا اشعـار دیگـری شهـریار در دیوان خود از خاطرات آن عـشق دارد از قـبـیل حالا چـرا، دستم به دامانـت و غـیره که مطالعـهً آنهـا به خوانندگـان عـزیز نـشاط می دهـد.

عـشقهـای عارفانه شهـریار را می توان در خلال غـزلهـای انتـظار، جمع و تـفریق، وحشی شکـار، یوسف گـمگـشته، مسافرهـمدان، حراج عـشق، ساز صبا، و نای شـبان و اشگ مریم، دو مرغ بـهـشتی و غـزلهـای ملال محـبت، نسخه جادو، شاعـر افسانه و خیلی آثـار دیگـر مشاهـده کرد. برای آن که سینمای عـشقی شهـریار را تـماشا کـنید، کافی است که فـیلمهای عـشقی او را که از دل پاک او تـراوش کرده در صفحات دیوان بـیابـید و جلوی نور دقـیق چـشم و روشـنی دل بگـذاریـد هـرچـه ملاحـضه کردید هـمان است که شهـریار می خواسته است. زبان شعـر شهـریار خـیلی ساده است.

محـرومیت و ناکامی های شهـریار در غـزلهـای گوهـر فروش، ناکامی ها، جرس کاروان، ناله روح، مثـنوی شعـر، حکـمت، زفاف شاعـر و سرنوشت عـشق به زبان شهـریار بـیان شده است و محـتاج به بـیان من نـیست.

خیلی از خاطرات تـلخ و شیروین شهـریار از کودکی تا امروز در هـذیان دل، حیدر بابا، مومیایی و افسانهً شب به نـظر می رسد و با مطالعـه آنهـاخاطرات مزبور مشاهـده می شود.

شهـریار روشن بـین است و از اول زندگی به وسیله رویأ هـدایت می شده است. دو خواب او که در بچـگی و اوایل جـوانی دیده، معـروف است و دیگـران هـم نوشته اند.

اولی خوابی است که در سیزده سالگی موقعـی که با قـافله از تـبریز به سوی تهـران حرکت کرده بود، در اولین منزل بـین راه - قـریه باسمنج - دیده است؛ و شرح آن این است که شهـریار در خواب می بـیـند که بر روی قـلل کوهـها طبل بزرگی را می کوبـند و صدای آن طبل در اطراف و جـوانب می پـیچـد و به قدری صدای آن رعـد آساست که خودش نـیز وحشت می کـند. این خواب شهـریار را می توان به شهـرتی که پـیدا کرده و بعـدها هـم بـیشتر خواهـد شد تعـبـیر کرد.

خواب دوم را شهـریار در 19 سالگـی می بـیـند، و آن زمانی است که عـشق اولی شهـریار دوران آخری خود را طی می کـند و شرح خواب مجملا آن است که شهـریار مـشاهـده می کـند در استـخر بهـجت آباد ( قـریه یی واقع در شمال تهـران که سابقاً آباد و با صفا و محـل گـردش اهـالی تهـران بود و در حال حاضر جزو شهـر شده است) با معـشوقعهً خود مشغـول شـنا است و غـفلتاً معـشوقه را می بـیـند که به زیر آب می رود، و شهـریار هـم بدنبال او به زیر آب رفـته، هـر چـه جسـتجو می کـند، اثـری از معـشوقه نمی یابد؛ و در قعـر استخر سنگی به دست شهـریار می افـتد که چـون روی آب می آید ملاحضه می کـند که آن سنگ، گوهـر درخشانی است که دنـیا را چـون آفتاب روشن می کند و می شنود که از اطراف می گویند گوهـر شب چـراغ را یافته است. این خواب شهـریار هـم بـدین گـونه تعـبـیر شد که معـشوقـه در مـدت نـزدیکی از کف شهـریار رفت و در منظومهً ( زفاف شاعر ) شرح آن به زبان شهـریار به شعـر گـفـته شده است و در هـمان بهـجت آباد تحـول عـارفانه ای برای شهـریار دست می دهـد که گـوهـر عـشق و عـرفان معـنوی را در نـتـیجه آن تحـول می یابد.

شعـر خواندن شهـریار طرز مخصوصی دارد - در موقع خواندن اشعـار قافـیه و ژست و آهـنگ صدا هـمراه موضوعـات تـغـیـیر می کـند و در مـواقـع حسـاس شعـری بغـض گـلوی او را گـرفـته و چـشـمانـش پـر از اشک می شود و شـنونده را کاملا منـقـلب مـی کـند.

شهـریار در موقعـی که شعـر می گـوید به قـدری در تـخـیل و اندیشه آن حالت فرو می رود که از موقعـیت و جا و حال خود بی خـبر می شود. شرح زیر نمونهً یکی از آن حالات است که نگـارنـده مشاهـده کرده است:

هـنـگـامی که شهـریار با هـیچ کـس معـاشرت نمی کرد و در را به روی آشنا و بـیگـانه بـسته و در اطاقـش تـنـها به تخـیلات شاعـرانه خود سرگـرم بود، روزی سر زده بر او وارد شدم، دیـدم چـشـمهـا را بـسـته و دسـتـهـا را روی سر گـذارده و با حـالـتی آشـفـته مرتـباً به حـضرت عـلی عـلیه السلام مـتوسل می شود. او را تـکانی دادم و پـرسیدم این چـه حال است که داری؟ شهـریار نفـسی عـمیـق کشیده، با اضهـار قـدردانی گـفت مرا از غرق شدن و خـفگـی نجات دادی. گـفـتم مگـر دیوانه شده ای؟ انسان که در توی اطاق خشک و بی آب و غـرق و خفـه نمی شود. شهـریار کاغـذی را از جـلوی خود برداشتـه به دست من داد. دیدم اشعـاری سروده است که جـزو افسانهً شب به نام سـنفونی دریا ملاحضه می کـنـید

شهـریار بجـز الهـام شعـر نمی گوید. اغـلب اتـفاق می افـتد که مـدتـهـا می گـذرد، و هـر چـه سعـی می کـند حتی یک بـیت شعـر هـم نمی تـواند بگـوید. ولی اتـفاق افـتاده که در یک شب که موهـبت الهـی به او روی آورده، اثـر زیـبا و مفصلی ساخته است. هـمین شاهـکار تخـت جـمشید، کـه یکی از بزرگـترین آثار شهـریار است و با اینکه در حدود چـهـارصد بـیت شعـر است در دو سه جـلسه ساخـته و پـرداخـته شده است.

شهـریار دارای تـوکـلی غـیرقـابل وصف است، و این حالت را من در او از بدو آشـنایی دیـده ام. در آن موقع که بعـلت بحـرانهـای عـشق از درس و مـدرسه (کـلاس آخر طب) هـم صرف نظر کرده و خرج تحـصیلی او بعـلت نارضایتی، از طرف پـدرش قـطع شده بود، گـاه می شد که شهـریار خـیلی سخت در مضیقه قرار می گـرفت. به من می گـفت که امروز باید خرج ما برسد و راهی را قـبلا تعـیـیـن می کرد. در آن راه که می رفـتـیم، به انـتهـای آن نرسیده وجه خرج چـند روز شاعـر با مراجـعـهً یک یا دو ارباب رجوع می رسید. با آنکه سالهـا است از آن ایام می گـذرد، هـنوز من در حیرت آن پـیش آمدها هـستم. قابل توجه آن بود که ارباب رجوع برای کارهای مخـتـلف به شهـریار مـراجـعـه می کردند که گـاهـی به هـنر و حـرفـهً او هـیچ ارتـباطی نـداشت - شخـصی مراجـعـه می کرد و برای سنگ قـبر پـدرش شعـری می خواست یا دیگـری مراجـعـه می کرد و برای امـر طـبی و عـیادت مـریض از شهـریار استـمداد می جـست، از اینـهـا مهـمـتر مراجـعـهً اشخـاص برای گـرفـتن دعـا بود.

خـدا شـناسی و معـرفـت شهـریار به خـدا و دیـن در غـزلهـای جـلوه جانانه، مناجات، درس محـبت، ابـدیـت، بال هـمت و عـشق، درکـوی حـیرت، قـصیده تـوحـید ،راز و نـیاز و شب و عـلی مـندرج است.

عـلاقـه به آب و خـاک وطن را شهـریار در غـزل عید خون و قصاید مهـمان شهـریور، آذربایـجان، شـیون شهـریور و بالاخره مثـنوی تخـت جـمشـید به زبان شعـر بـیان کرده است. الـبـته با مطالعه این آثـار به مـیزان وطن پـرستی و ایمان عـمیـقـی که شهـریار به آب و خاک ایران و آرزوی تـرقـی و تـعـالی آن دارد پـی بـرده می شود.

تـلخ ترین خاطره ای که از شهـریار دارم، مرگ مادرش است که در روز 31 تـیرماه 1331 اتـفاق افـتاد - هـمان روز در اداره به این جانب مراجعـه کرد و با تاثـر فوق العـاده خـبر شوم را اطلاع داد - به اتـفاق به بـیمارستان هـزار تخـتخوابی مراجـعـه کرده و نعـش مادرش را تحـویل گـرفـته به قـم برده و به خاک سپـردیم.  

شهـریار در تـبـریز با یکی از بـستگـانش ازدواج کرده، که ثـمره این وصلت دخـتری سه ساله به نام شهـرزاد و دخـتری پـنج ماهـه بـه نام مریم است.

شهـریار غـیر از این شرح حال ظاهـری که نوشته شد؛ شرح حال مرموز و اسرار آمیزی هـم دارد که نویسنده بـیوگـرافی را در امر مشکـلی قـرار می دهـد. نگـارنـده در این مورد ناچار بطور خلاصه و سربـسته نکـاتی از آن احوال را شرح دهـم تا اگـر صلاح و مقـدور شد بعـدها مفـصل بـیان شود:

شهـریار در سالهـای 1307 تا 1309 در مجالس احضار ارواح که توسط مرحوم دکـتر ثـقـفی تـشکـیل می شد شرکت می کـرد. شرح آن مجالس سابـقـاً در جراید و مجلات چاپ شده است؛ شهـریار در آن مجالس کـشفـیات زیادی کرده است و آن کـشـفـیات او را به سیر و سلوکاتی می کـشاند. در سال 1310 به خراسان می رود و تا سال 1314 در آن صفحات بوده و دنـباله این افـکار را داشتـه است و در سال 1314 که به تهـران مراجـعـت می کـند، تا سال 1319 این افـکار و اعمال را به شدت بـیـشـتـری تعـقـیت مـی کـند؛ تا اینکه در سال 1319 داخل جرگـه فـقـر و درویشی می شود و سیر و سلوک این مرحـله را به سرعـت طی می کـند و در این طریق به قـدری پـیش می رود که بـر حـسب دسـتور پـیر مرشد قـرار می شود که خـرقـه بگـیرد و جانشین پـیر بـشود.

تکـلیف این عـمل شهـریار را مـدتی در فـکـر و اندیشه عـمیـق قـرار می دهـد و چـنـدین ماه در حال تـردید و حـیرت سیر می کـند تا اینکه مـتوجه می شود که پـیـر شدن و احـتمالاً زیر و بال جـمع کـثـیری را به گـردن گـرفـتن برای شهـریار که مـنظورش معـرفـت الهـی است و کـشف حقایق است عـملی دشوار و خارج از درخواست و دلخواه اوست. اینجاست که شهـریار با توسل به ذات احـدیت و راز و نیازهای شبانه و به کشفیاتی عـلوی و معـنوی می رسد و به طوری که خودش می گـوید پـیش آمدی الهـی او را با روح یکی از اولیاء مرتـبط می کـند و آن مقام مقـدس کلیهً مشکلاتی را که شهـریار در راه حقـیقـت و عـرفان داشته حل می کند و موارد مبهـم و مجـهـول برای او کشف می شود.

باری شهـریار پس از درک این فـیض عـظیم بکـلی تـغـیـیر حالت می دهـد. دیگـر از آن موقع به بعـد پـی بـردن به افـکار و حالات شهـریار برای خویشان و دوستان و آشـنایانش حـتی من مـشکـل شده بود؛ حرفهـایی می زد که درک آنهـا به طور عـادی مـقـدور نـبود - اعـمال و رفـتار شهـریار هـم به مـوازات گـفـتارش غـیر قـابل درک و عـجـیب شده بود.

شهـریار در سالهای اخیر اقامت در تهـران خـیلی مـیل داشت که به شـیراز بـرود و در جـوار آرامگـاه استاد حافظ باشد و این خواست خود را در اشعـار (ای شیراز و در بارگـاه سعـدی) منعـکس کرده است ولی بعـدهـا از این فکر منصرف شد و چون در از اقامت در تهـران هـم خسته شده بود، مردد بود کجا برود؛ تا اینکه یک روز به من گـفت که: " مـمکن است سفری از خالق به خلق داشته باشم " و این هـم از حرفهـایی بود که از او شـنـیـدم و عـقـلم قـد نـمی داد - تا این که یک روز بی خـبر از هـمه کـس، حـتی از خانواده اش از تهـران حرکت کرد وخبر او را از تـبریز گـرفـتم.

بالاخره سید محـمد حسین شهـریار در 27 شهـریـور 1367 خورشیـدی در بـیـمارستان مهـر تهـران بدرود حیات گـفت و بـنا به وصیـتـش در زادگـاه خود در مقـبرةالشعـرا سرخاب تـبـریـز با شرکت قاطبه مـلت و احـترام کم نظیر به خاک سپـرده شد.  

منبع:heidarbaba2.persianblog.ir



آسیب شناسی ادبیات عاشورایی

ادبیات آیینی   

ادبیات آیینی به به ادبیاتی گفته می شود که انسان را به سوی کمال وخداوند هدایت نمایدو از مفاهیم دینی ومکتبی سرشار باشد. عده ای، ادبیات آیینی را به تمام سروده ها ونوشته هایی اطلاق کرده اند که محتوای اصلی آن ها را مفاهیم هستی شناسی ومیتافزیکی تشکیل داده باشد. بنابراین، موضوع شعر آیینی کرامت انسانی، حیات، عشق عرفانی، تذکیۀ نفس وتعلیمات روحی می باشد.  

ادبیات عاشورایی  

 ادبیات عاشورایی شاخه ای از ادبیات آیینی است. منظور از آن ادبیاتی است که به حوادث مربوط به عاشورای حسینی پرداخته باشد و از وقایع نهضت حسینی چه در قالب مدح و مرثیه وچه در قالب حماسه و اسطوره یاد کرده باشد. برخی ادبیات عاشورایی را محدود به حوادث کربلا وبعد ازآن منحصر ندانسته بلکه به تمام رخدادهای مشابه تسری داده اند؛ چه این که به اعتبار حدیث "کل یوم عاشورا وکل ارض کربلا"هرواقعۀ مشابهی که هم مسیرنهضت حسینی قرار گرفته باشد می تواند درچتر مفهومی عاشورا قرار گیرد و ادبیات مربوط به آن ادبیات عاشورای خوانده شود.   

پیشینۀ موضوع   

ادبیات عاشورایی همزمان با حرکت حسین بن علی(ع) از مدینه به طرف کوفه شکل گرفت و بعد ازواقعۀ عاشورا به  وسیلۀ شاعرانی چونفرزدق، عوف بن عبدالله، کمیت، عبد الله بن اثیر، دعبل خزاعی، سید حمیری، ابن رومی، ابوفراس همدانی،ابن عباد، مهیار دیلمی،سید رضی،سید مرتضی، به صورت بطی ادامه پیداکرد وبا روی کار آمدن معزالدوله احمد بن دیلمی که فرمانداری بخشی هایی از عراق، خوزستان وفارس را به عهده داشت عزاداری حسین بن علی  در محل عام آزاد اعلام گردیدوسوگ سرایی باردیگر  رونق گرفت. کسایی مروزی(۳۴۱ ه . ق )  به عنوان نخستین شاعری که اشعار مکتوب او در تاریخ ثبت گردیده به سوگ سرایی پرداخت. بعد از اوشاعران دیگری چون ، رودکی سمر قندی، ابوالحسن شهید بلخیابو، طیب محمد مصعبی، ابوشکور بلخی، ابومنصور محمد دقیقی، ابوبکر محمد خسروی، حکیم ابوالقاسم فردوسی، محمد عبده، ابوالحسن علی فرخی سیستانی، عنصری، ابوسعید ابوالخیرمیمنه ای، فخرالدین اسعد گرگانی، باباطاهر عریان، حکیم ناصر خسرو قبادیانی، ، حکیم سنایی غزنوی، عبدالواسع جبلی، بدر الدین قوامی رازی،سوزنی سمرقندی، رشیدالدین وطواط،اثیرالدین اخسیکتی، اوحدالدین محمد انوری، حکیم نظامی گنجوی، حکیم خاقانی شروانی، شیخ فریدالدین عطار، کمال الدین اسماعیل اصفهانی، شیخ فخرالدین عراقی، سیف فرغنی، امیرخسرو دهلوی، جلال الدین محمد بلخی، رکن الدین اوحدی مراغه ای، کمال الدین محمود خواجوی کرمانی، شاه عبدالعزیز دهلوی، یکی از بزرگان اهل سنت ابن یمین فریومدی، جمال الدین سلمانی ساوجی، شمس الدین محمد حافظ، نعمه الله ولی، ابن حسام خوسفی، نورالدین عبدالرحمن جامی، محتشم کاشانی، صائب تبریزی، و... جریان سوگ سرایی را ادامه دادند.

به این صورت  بعد از قرن چهارم هجری ادبیات عاشورایی قدرت وقوت بیش تری یافت و باتشکیل حکومت صفوی درایران و آزادی مذهبی، زمینۀ سوگ سرایی بیش تر از پیش فراهم گردید. شاعران در صدد برآمدند تا نوحه ومرثیه را به عنوان بخشی از ادبیات عاشورایی سمت وسوی مردمی بدهند. این جابود که ادبیات عاشورایی اندک اندک از مسیر اصلی و آرمانی خود فاصله گرفت وبه مرور زمان این فاصله عمیق تر گردید.

میرزا حسین نوری طبرسی صاحب کتاب مستدرک الوسایل از نخستین کسانی بود که متوجه این فاصله گردیده با نوشتن کتاب" لؤلؤ ومرجان" خواست تا جلو کج روی ها را بگیرد اما این تلاش وی ثمره ای نبخشید. بعد از او سید محسن امین عاملی صاحب کتاب اعیان الشیعه با تالیف کتاب التنزیه فی اعمال الشبیه در سال 1344 ق مخالفت خود را با جریان کج فرهنگ عاشورا اعلام نمود و در این کتاب قمه زنی  وشبیه  خوانی را صریحاً حرام شمرد. بعد از وی شهید مرتضی مطهری با سخنرانی های خویش در زمینۀ تحریفات عاشورا جریان انحراف زدایی از فرهنگ عاشورا رسماً وعلناً رسمیت بخشید و با تحریر مقالاتی در این باب کوشید تا از وسعت تحریفات بکاهد لیکن جریان مذکور به دلیل ریشه داربودن انحرافات، عقیم ماند. بعد ازشهید مطهری دایرۀ مبارزه با خرافات محدود تر گردید تا این که در دهۀ هفتاد وهشتاد باردیگر مبارزه برضد خرافات آغاز یافت. نویسندگان وخطبای شیعه در هرکجا به مبارزۀ علنی با آن پرداختند. اما در افغانستان مع الاسف تاکنون مخالف صریح با خرافه های موجود در فرهنگ عاشورا صورت نگرفته است. براین اساس ضروری می نماید تا این  موضوع در رسانه ها  و تکایا به صورت متداوم مور پی گیری قرارگیرد.  

تعریف عملیاتی مفهوم آسیب شناسی  

آسیب شناسی را تعریف کردیم. برای این که آسیب ها به درستی فهمیده شوند ناچار باید آن را تعریف عملیاتی نماییم.تعریف عملیاتی آسیب شناسی ادبیات عاشورایی متکی بر"نوع شناسی" ادبیات عاشورایی می باشد چه این که تا اشکال وانواع ادبیات عاشورایی با خصوصیات آن ها بازشناخته نگردند امکان فهم دقیق ودرست آسیب های آن کار دشواری خواهد بود. بنابراین برای رسیدن به این منظور باید نخست انواع ادبیات عاشورایی وخصوصیات آن را بفهمیم سه پس آسیب های آن را مورد تجزیه وتحلیل قرار دهیم.  

انواع ادبیات عاشورایی  

در یک نگاه کلی ادبیات عاشورایی را می توان از دو منظرمورد ارزیابی قرار داد:  

الف. عقلانیت محور: ادبیات عاشورایی با محوریت عقل آن ادبیاتی است که با تکیه بر پیام عاشورا،اهداف وفلسفۀ قیام حسینی پدید می آید. این نوع از ادب عاشورایی به دنبال بیان فلسفۀ قیام می باشد. چنان چه شاعر می گوید: 

 بزرگ فلسفۀ قتل شاه دین این است                                  که مرگ سرخ به از زندگی ننگین است

یا این شعرسید اسماعیل بلخی:

تأسیس کربلا نه فقط بهر ماتم است                                      دانش سرای و مکتب اولاد آدم است

از خیمه گاه سوخته تا ساحل فرات                                      تعلیم گاه رهبر خلق دوعالم است

با سوز عشق نسبت بدعت دهد رقیب                                   اسرار ها نهفته به شور محرم است

سقا به دجله رفتن ولب تر نکردنش                                      تاکید بر تقدم نفس مقدم است  

(بلخی سید اسماعیل ؛ دیوان، مقدمه وشرح سید حیدر علوی نژاد وسید محمود هاشمی، 

چاپ اول، انتشارات مرکز مطالعات وتحقیقات علامه شهید بلخی، مشهد، ۱۳۸۱ ، ص ۲۱۷ )  

یا علامه اقبال لاهوری می فرماید:  

خون او تفسیر این اسرار کرد                                                    ملت خوابیده را بیدار کرد

نقش الاالله برصحرا نوشت                                                        سطر عنوان نجات  ما نوشت

رمز قرآن از حسین آموختیم                                                     زآتش او شعله ها اندوختیم  

(کلیات  اقبال لاهوری، با مقدمه دکتر علی شریعتی ودکتر جاوید اقبال،  

چاپ اول،انتشارات الهام،تهران 1385، ص 93 )  

ب.  عاطفه محور: برخی از اشعار عاشورایی با هدف تلطیف روان انسان ها، برانگیختن احساسات، حفظ شعایر مذهبی، اطاعت از فرامین ائمه(ع) -که شیعیان را به برگزاری مجالس وعظ و تعزیه دعوت می کنند- پاسداری از عنعنات مذهبی وبیان وابستگی عقیدتی، خلق می گردند.

شعر عاشوراییِ عاطفه محور خود به این چنددسته تقسیم می گردد:   

1) زبان حال:زبان حال به سروده ای اطلاق می گردد که در آن شاعر به عنوان شاهد به روایت ماجرا می پردازد. یعنی خود به عنوان کسی که شاهد صحنه بوده وقایع را روایت می کند؛ مانند گفت وگوهای زینب با برادرانش حسین و عباس، گفت و گوی امام حسین با یارانش، گفت و  گوی سکینه با سرخونین پدر ویا گفت وگوی لیلا با علی اکبر:  

اکبر چو گشت عازم میدان کار وزار                                   بابش ببست بر کمرش تیغ ذوالفقار

لیلا دوید و دامن او را عقب کشید                                       گفت: ای جوان! عنان فرس را نگاه دار

یک دم ز اسپ خوش فرود آی بر زمین                                              تادور قامت تو بگردم هزار بار

تو می روی برای که وا می گذاریم؟                                   کردم تو را بزرگ ز بهر چه در کنار

از بهر آن که مردة من در میان خاک                                  بگذاری ای پسر! تو به چشمان اشکبار

........................ 

( محمد نبی واصل کابلی؛ دیوان واصل کابلی؛ به اهتمام دکتر عفت مستشاریان،  

چاپ اول، انتشارات عرفان، تهران ۱۳۸۵، ص ۱۶۹)  

 2 ) نوحه: نوحه نوعی از شعرغنایی است که به هدف تعزیه سروده می شود. نوحه سرایی سابقۀ بسیار کهن دارد. در یونان وروم برای بزرگداشت از مردگان تصنیف هایی ساخته می شد که گاهی به شکل جمعی وگاه به شکل فردی اجرا می گردید.  نمایشنامة طوفان (1612 م) اثر شکسپر ، ترسیس (1866 م )   ومنظومة لیسیداس (1645 م ) از نمونه های محکم و مشهور سوگنامه ها در ادبیات انگلیس به شمار می روند. در ادبیات عرب و فارس نیز نمونه های بسیار فراوانی از نوحه ها را می توان یافت که در فراق دوستان،بزرگان مملکتی، حکما، مشایخ و بزرگان دین خصوصاً ائمه  و امام حسین(ع)،  سروده شده اند. به این نمونه نگاه کنید: 

ای گل باغ ایمان حسین جان                                                    جلوۀ ذات رحمان حسین جان

دین حق را نگهبان حسین جان                                                  عشق را روح وریحان حسین جان

یا حسین یا حسین یا حسین جان                                              یا حسین یا حسین یا حسین جان  

(فرقانی کوه بیرونی رحمت الله، نغمه های جانسوز، چاپ سوم،  

انتشارات دارالتفسیر، قم 1386، ص 123 )  

3 )  مدیحه و منقبت: مقصود از مدیحه سرایی توصیف ائمه وبیان فضایل وکرامات آن ها می باشد؛ 

مانند این شعر از واصل کابلی:    

این چراغ چشم ابرار است کز سم ستم                 همچو شمعش با تن عریان سر از پیکر جداست

این انیس جان پیغمبر حسین بن علی است                     کز سنان بن انس آزردۀ تیغ جفاست

این حبیب ساقی کوثر وصی بی سر است                      کز عروس روز گارش زهر درجام بقاست   

(دیوان محتشم کاشانی، با تصحیح ومقدمۀ اکبربهداروند، چاپ سوم ، انتشارات نگاه، تهران 1385 ، ص 450 )  

خصوصیات ادبیات عاشورایی  

به هرصورت مقصود ما در این بحث نوع دوم (ادبیات عاشورایی با محوریت عاطفه) می باشد.  

این نوع ادبیات خصوصاً شعر عاشورایی دارای خصوصیات زیر است:  

1)      مخاطب گرایی 

2)      احساس گرایی 

3)      تقدس گرایی 

4)      شعار گرایی 

5)      تکرار وتقلید 

6)      اسطوره گرایی  

7)      عامه گرایی 

8)      عقلانیت گریزی  

9)      عشق وجنون 

10)   مظلوم نمایی

بخش دوم

آسیب شناسی ادبیات عاشورایی  

پیش از این که به موضوع آسیب ها بپردازم ضروری می  دانم که به این دو دیدگاه اشاره نمایم که برخی با نگاه افراطی ادبیات عاشورا را قداست دینی بخشیده هرگونه تفحص وتحقیق را در آن منع قرار می دهند، در حالی که عدۀ دیگر با نگاه تفریطی، آن را جزو خرافات قلمداد کرده هرگونه ارزشی را در آن منکر می شوند؛ اما باید دانست که ادبیات عاشورایی اگر به صورت درست مورد ارزیابی قرارگیرد غیراز آن چیزی است که دو گروه مذکور فهم نموده اند. به باورنگارنده ادبیات عاشورایی اصالت تاریخی وارزش معنوی خود را دارد لیکن آن چه باعث می گردد تا نفرت بعضی را برانگیزد این است که این نوع ادبیات به مرور زمان از مسیر خود بیرون گردیده دچار آفات بسیاری شده است. بناءاً برپژوهشگر است که سره را ازناسره جدا ساخته صورت واقعی ادبیات عاشورایی بنمایاند تا باعث کج فهمی تعدادی نگردد. روی این جهت باید گفت ادبیات عاشورایی به دلایلی که بعداً بدان ها اشاره خواهم کرد در گزند آسیب ها وآفات قرار گرفته است که به طور نمونه می توان  

به این آسیب ها اشاره نموده:   

الف. آسیب های محتوایی؛ از قبیل:  

1) غلو: طرح مسایل غلو آمیز در عزاداری ها امر غیر قابل انکار می باشد؛چنان چه گفته می شود طول نیزۀ امام حسین(ع) 60 ذراع و از بهشت آمده بود. ادبیات عاشورایی نیز از این آسیب به دور نمانده است. آن جا که شاعر می سراید:  

هرکه می خواد هرچه بگه                                                من سگ کوی زینبم

بهشت جاودان زتو                                                           کران و بی کران ز تو

سلطنت جهان ز تو                                                            من سگ کوی زینبم  

این غلو ها به مسایل عاشورا محدود نمی ماند بلکه تمام وقایع بعداز عاشورا را نیز دربر می گیرد ومنجر به ارتداد وکفر(حسین اللهی و زینب اللهی) می گردد.

این غلو ها باعث گردیده تا حقانیت وصحت عزاداری ها مورد شک وپرسش قرارگیرد و ازطرفی، اعتماد مردم از سوگ واری های عاشورا کاهش یابد و مخالفین فرصت پیدا کنند که کل نهضت حسینی را به استهزا بگیرند وسوگواران را "دیوانگان حسین" بخوانند. در حالی که قرآن به صراحت غلو در دین را نهی قرارداده ومنع کرده است. آن جا که می فرماید:   

قل یا اهل الکتاب لا تغلوا فی دینکم

ای اهل کتاب! در دین تان غلو نکنید  

یا پیامبر(ص) می فرماید: ایکم والغلو فی الدین فانما هلک من کان قبلکم بالغلو فی الدین

از غلو در دین بپرهیزید، گذشته گان شما با غلو در دین هلاک شدند  

(سایت دین واندیشه : سید احمدخاتمی، آسیب شناسی محرم وعزاداری آن)  

یا حضرت علی(ع) می فرماید:  

 الهم انی بریء من الغلات کبراءت عیسی بن مریم من النصاری الهم اخذ لهم ابداً و لا تنتصر منهم احداً  

خدایا من از غلات بیزارم همانند بیزاری حضرت عیسی از نصارا. خدایا آن ها را تا 

 همیشه خوار کن و هیچ کدامی از آن ها را یاری مکن! 

(همان)  

2) دروغ:  گاهی شاعران ومداحان دربیان واقعۀ عاشورا به دروغ پناه می برند؛ مثلاً می گویند عدد کسانی که با امام حسین جنگیدند 000/600 نفر سواره ویک میلیون یا 000/800 نفر پیاده بودند که امام حسین 000/300 نفر آنها را کشت و حضرت عباس 000/25 نفر آنها را به هلاکت رساند! در حالی که نص تاریخیِ مورد اعتماد می گوید: عدد لشکر یزید 000/30 یا 000/80 یا 000/100 بیش تر نبوده است. نمونۀ این نوع دروغ ها را می توان به فور در ادبیات عاشورا یافت. "لؤلؤ و مرجان" محدث نوری و"حماسه حسینی" برخی از این دروغ ها را اشاره کرده اند از جمله آن چه در این کتاب ها به عنوان وقایع دروغین نام برده شده است این موارد می باشد:  

- واقعۀ بوسیدن حضرت زینب گلوی برادرش حسین(ع) را هنگام وداع  

-حضور لیلا مادر علی اکبر در کربلا ونذرکردنش که اگر علی اکبر سالم برگردد، ازکربلا تامدینه را ریحان بکارد وهمچنان آمدنش به سر جنازۀ وی و این که وی فرمود: 

خیز ای بابا از این صحرا رویم                                                   نک به سوی خیمۀ لیلا رویم  

-یا عروسی قاسم در روز عاشورا چنان چه شاعر سروده:  

بس که ببستند بر او برگ و ساز                                 گر تو ببینی نشناسیش باز  

-یا آمدن اسرا در روز اربعین به کربلا وملاقات امام زین العابدین با جابر انصاری که  درهیچ کتاب معتبر تاریخی تأیید نشده چرا که راه مدینه از کربلا نمی گذرد.  

-یا آمدن زعفر جنی و هاشم مرقال به یاری حسین بن علی (ع) درکربلا؛ در حالی هیچ یک حقیقت نداشته  و مرقال از یاران امیر المومنین بود که بیست سال پیش کشته شده بود.  

این موارد وموارد بسیار دیگر از این دست، در زبان مداحان وشاعران ذکر می گردد که با حقیقت فاصلۀ طولانی دارند.  

3-عفو گناه:عفو گناه با گریه برحسین یکی از اسباب دیگری است که مداحان از آن استعانت می جویند و شاعران به مدد آن به تحریک عواطف مردم می پردازند؛ چنان چه در این شعر می  بینیم:  

گر شفاعت به کف اوست بر آنم که به کف                                   برنگیرند به دیوان عمل میزان را  

یا: 

"حاجب" اگر معاملۀ حشر با علی است                                     من ضامنم که هرچه خواهی گناه کن  

یا:

گرچه از حد فزونست گناهم                                                                    پور زهرا بود عذر خواهم  

روز  محشر مگو بی پناهم                                                                         در پناه لوای حسینم  

من گدایم گدای حسینم                                                                           مستحق عطای حسینم  

(فرقانی کوه بیرونی رحمت الله، نغمه های جانسوز، ص 71 ) 

4) بیان مفاهیم غیر ارزشی: چیز دیگری که ادبیات عاشورایی را به بی راهه کشانده است بیان مفاهیمی است که هیچ گونه بارارزشی ندارند؛ چه بسا توهین واهانت به مقام آن بزرگواران  محسوب می گردند مانند اصطلاح" زین العابدین بیمار"، "زینب مضطر" و... چنان چه در این شعر می خوانیم:   

از دست یزید آن چه من زار کشیدم                                 شرحش نتوان کرد که بسیار کشیدم 

اول که مرا در دربار نگه داشت                                         بس خفت و خواری که بدان بار کشیدم 

من بودم و شصت و دو زن، آورده به مجلس              شرمنده شده رو سوی دیوار کشیدم 

او بود و دو صد کس به دو صد کرسی زرین                       من بودم و بس، بازوی بیمار کشیدم 

او خم شد و می خواست به آهنگ دف و نی                 من راست شده دیده به دربار کشیدم 

او خم شد و خواهش ز حرم کرد کنیزی                             من خم شدم و دامن حضار کشیدم 

او خم شد و زد چوب به لب های حسینم                     من راست شده پنجه به رخسار کشیدم 

او راست شد و حکم به قتل پسرش کرد                      من راست شده نعره پدروار کشیدم  

(واصل کابلی، ص 178)  

ب. آسیب های شکلی؛ ازقبیل:  

1) موسیقی مبتذل: گرایش به موسیقی از دیگر آسیب های ادبیات عاشورایی خصوصاً شعر به حساب می آید. شعر عاشورایی طی یکی دو دهۀ اخیر با نوعی از موسیقی  همراه گردیده که درخورشأن عاشورا  ونهضت حسینی نیست بلکه مناسب مراسم عروسی و مجالس لهو می باشد؛ مانند موسیقیی که دراین شعر نهفته است:  

همه هستیم و مدیون چشماتم می دونی           از همان روز ازل مست نگاتم می دونی     

کار چشماش دلبریه                                       قد و بالای قشنگش عجب محشریه         

سیاهه چشات جزیره دله                                              هر کس از نسل توئه چه خوشگله  

2- شعاری زدگی: تعدادی از شاعران برای این که به مخاطب های بیش تری دست یابند، از معیار های ادبی وهنری شعر غافل مانده وبه شعار وصراحت روی آورده اند. این نوع برخورد شعاری نه تنها باعث جاودانگی عاشورا نمی گردد بلکه لطمۀ بزرگی را به پیکر نهضت حسینی وارد می آورد وارزش های ماندگار آن را زیر سؤال می برد.  

بخش سوم  

عواقب و پیامد های آسیب های ادبیات عاشورایی  

موارد فوق به عنوان آسیب های ادبیات عاشورایی نام برده شد. برای این که روشن گردد آیا این  موارد جزو آسیب تلقی می گردند یا  خیر، باید به  مشخصات "کج رفتاری" اشاره نماییم. به نظر جامعه شناسان "کج رفتاری اجتماعی" عمدتاً بر این سه پایه استوار می باشد:   

1) پریشانی و کشمکش اجتماعی را به وجود می آورد وتضاد را دامن می زند. 

2) باعث بالارفتن هزینۀ کنترل می گردد. 

3) سبب مخدوش شدن حس اعتماد واطمنان می گردد. 

با این اوصاف می توان گفت موارد مذکور به دلیل پیامد های ناشی از آن ها، آسیب و نوعی کج رفتاری به حساب می آیند.  

پیامد های که این کج رفتاری به دنبال دارد این هاست:  

الف.کاهش حس اعتماد دینی: چنان چه یادآورشدیم هدف ادبیات عاشورایی را  فلسفۀ قیام حسینی تشکیل می دهد. کرامت انسانی، منزلت انسان، کمال پروری، زندگی با عقیده، وفا داری، خود گذری، رسیدن به جامعۀ آرمانی وحکومت اسلامی جزو اهداف نهضت حسین بن علی(ع) به حساب می آیند. آن چه در برخی از سروده ها- چنان چه گذشت- دیده می شود درحقیقت تمام  این آرمان های نهضت حسینی را مخدوش ساخته باعث بی باوری نسبت به آن می گردد.  

ب. طرح یک جانبۀ سیمای سرداران: تحلیل هایی که از  حوادث عاشورا صورت می گیرد معمولاً به جنبۀ ملکوتی سرداران عاشورا می پردازند در حالی که از جنبۀ ملکی آن غافل می مانند. به همین خاطر است که تحلیل ها دچار آسیب می گردند و ازمسیر اصلی خود  خارج می شوند. به این شعر  نگاه کنید:  

حسین ابن علی چون به روی خاک افتاد                          مَلک به نزد خدا داد زد ازین بیداد 

کشید فاطمه در نزد مصطفی فریاد                                  رسول گفت که نفرین به نسل اهل زیاد 

                                                 حسین کشته چو از تیغ ظلم شمر لعین شد 

خدای ناخوش و شد مصطفی به جان آزار                                  علی وفاطمه زین قوم بد شدند آزار 

زمانه زشتی این فعل را کند اقرار                                      جهان پیرندیده است این چنین اطوار 

                                              حسین کشته چو از تیغ ظلم شمر لعین شد 

(کلیات دیوان طرزی، به کوشش دکتور ننگیالی طرزی، چاپ اول ، انتشارات برگ زیتون، تهران 1381 ،ص 514 )  

ج. مباح کردن وسیله: برخی از مداحان برای گریاندن مخاطبین خود ازهرو سیله ای استفاده می کنند. "حاجی نوری در کتابش نوشته است یکی از طلاب نجف اهل یزد برایم نقل کرد در جوانی سفری پیاده از راه کویر به خراسان می رفتم. در یکی از دهات نیشابور یک مسجدی بود و من چون جایی را نداشتم، در مسجد رفتم و پیشنماز مسجد آمد و نماز خواند و بعد منبر رفت. در این بین با کمال تعجب دیدم فراش مسجد مقداری سنگ آورد و تحویل پیشنماز داد. وقتی روضه را شروع کرد، دستور داد چراغ ها را خاموش کردند. چراغ ها که خاموش شد، سنگ ها را به طرف مستمعین پرتاب کرد که صدای فریاد مردم بلند شد. چراغ ها که روشن شد دیدم سرهای مردم شکسته و مجروح شده است و در حالی که اشکشان می ریخت از مسجد بیرون رفتند. رفتم نزد پیشنماز و به او گفتم این چه کاری بود که کردی؟! گفت من امتحان کردم که این مردم با هیچ روضه ای گریه نمی کنند. چون گریه کردن برای امام حسین اجر زیاد و ثواب زیادی دارد و من دیدم که راه گریاندن اینها منحصر است به این که سنگ به کله شان بزنم، از این راه اینها را می گریانم!."   

ببینید شاعر چه گونه حادثۀ کربلا را مظلوم نمایی می کند:  

روح القدس که پیش لسان فرشته هاست                             از پیروان مرثیه خوانان کربلاست 

این ماتم بزرگ نگنجد در این جهان                                     آری در آن جهان دگر تیر این عزاست 

بلبل اگر ز واقعۀ کربلا نگفت                                        گل را چه واقع است که پیراهنش قباست 

از پافتاده است درخت سعادتی                                   که از بوستان دهر چو او گلبنی نخاست  

(دیوان وحشی بافقی، چاپ چهارم، انتشارات پیمان، تهران 1385،ص 246 )  

د. افسانه واسطوره سازی: کتاب "روضه الشهدا" نوشته ملاحسین کاشفی اولین کتاب مرثیه در زبان فارسی است.  اصطلاح" روضه خوانی" نیز از این کتاب برگرفته شده است. وی  در این کتاب داستان عاشورا را به صورت افسانه ذکر کرده است. بسیاری ازنام ها در این کتاب جعل شده اند  و تعدادی از وقایع کذب محض می باشند. بعداز "روضه الشهدا" کتاب دیگری به نام "اسرار الشهاده" به نقل وقایع دروغین پرداخته است. این کتاب به وسیله "ملاآقای دربندی" به تحریر درآمده است." دربندی" همان" روضه الشهدا" را با جعل حوادث دیگری به شکل افسانه نقل کرده است.  هردوی این کتاب از نظرعلمای اسلام مردود شناخته شده اند. حاجی نوری در لؤلؤو مرجان به رد این کتاب ها پرداخته وبه اسطوره سازی وافسانه سازی آن ها اشاره کرده است ازجمله در این کتاب می‌گوید:" برای شجاعت ابوالفضل نوشته‌اند در جنگ صفین (که اصلا شرکت حضرت هم معلوم نیست، اگر شرکت هم کرده یک بچه پانزده ساله بوده) مردی را به هوا انداخت، دیگری را انداخت، نفر بعدی را، تا هشتاد نفر؛ نفر هشتادم را که انداخت، هنوز نفر اول به زمین نیامده بود! بعد اولی که آمد دو نیمش کرد، دومی نیز همچنین تا نفر آخر!."  

ه. اعتبار بخشیدن به خواب ها ورؤیا ها: در بسیاری از محافل عاشورا خواب هایی نقل می گردد که با اصل دین وحقیقت در تضاد می باشد مانند خوابی که سکینه در خرابۀ شام می بیند وبعد از بیدار شدن سرپدرش را از  عمه اش زینب طلب می کند. وقتی یزید خبرمی شود سرامام حسین را در طبق گذاشته برای دخترش  سکینه می فرستد. سکنیه وقتی طبق را می بیند به عمه اش می گوید: من نان نمی خواهم. من پدرم را می خواهم. نمونه ای از این نوع خواب هادر اشعار عاشورایی نیز انعکاس یافته است. به عقیده ای بسیاری از مورخین این گونه خواب ها واقعیت ندارند و در کتب معتبر تاریخی نیز تأیید نشده است. و ازطرفی دروغ بودن آن برای هر عاقلی آشکار می باشد.  

و. تحریف تاریخ: تاریخ عاشورا را یکی از تواریخی می خوانند که منبع نقل فراوانی دارد. این تاریخ به وسیله کسانی که جان به سلامت بردند نقل شده است. ازجمله عقبة بن سمعان که وقایع نگار امام حسین(ع) می باشد واز مکه همراه امام بود و در روز عاشوار گرفتار گردید و چون گفت غلامم آزاد گردید. همچنان حمید بن مسلم که از وقایع نگارهای لشکر عمر سعد بود. یکی از حاضرین واقعه، شخص امام زین العابدین علیه السلام است که همه قضایا را نقل کرده است. به این ترتیب نقطه ابهامی در تاریخ کربلا وجود نداشته است اما به مرور زمان به وسیله عده ای از مداحان وشاعران جنبۀ تاریخی خود را ازدست داده به اسطوره و افسانه تبدیل گردیده است.  عواملی که در تحریف تاریخ کربلا نقش داشته است می توان این گونه برشمرده:  

1) فقر فرهنگی 

2) فقر کتاب  ومطالعه 

3) عدم سیاست گذاری 

4) کمبود نقد وپژوهش آسیب شناسانه 

5) نگاه دینی- عاطفی 

 6) هدف - وسیله  

ز. کاسبکاری: مجلس تعزیه برای تعدادی به کسب وشغل تبدیل شده است. هرکاسبی سعی می کند تا کالای خوب تر به مشتریانش تحویل نماید. از این رو ناچار به جعل، تحریف وریا روی می آورد.    

امام صادق (ع) به ابی النعمان فرمود: 

یا اباالنعمان لا تستأکل بنا الناس فلا یزیدک الله بذلک الافقراً. 

 از راه ما ارتزاق نکن که خداوند بر فقرت خواهد افزود   

(سایت دین واندیشه، آسیب شناسی محرم وعاشورا ،سید احمد خاتمی، سه شنبه 17 آذر 1388 ، 20 ذیحجه 1430 )

بخش چهارم  

عوامل آسیب های ادبیات عاشورایی وراهکارهای آن  

باتوجه به آن چه گذشت روشن گردید که ادبیات عاشورایی درگردابی از آفات و آسیب ها قرار گرفته است. برای درک عوامل این کج رفتاری باید نگاهی به جنبۀ تیوریک قضیه داشته باشیم واز منظر جامعه شناسی به آن نگاه افگنیم. جامعه شناسان در ارتباط به عوامل کج رفتاری دید گاه های مختلفی دارند. ما دراین مقام موضوع را مطابق دو دیدگاه ذیل دنبال می کنیم:  

1)  نظریه یادگیری اجتماعی سادرلند: سادرلند کج رفتاری را "نتیجۀ یادگیری هنجار ها  وارزش های انحرافی به ویژه درچار چوب خرده فرهنگ ها وگروه های همالان"می داند. به نظر وی کج رفتاری حاصل یادگیری و تعامل بادیگران می باشد.   

2) نظریۀ کنترل اجتماعی رکلس ونای: این دو اندیشمند علت اصلی کج رفتاری را عدم کنترل اجتماعی ناشی از شرایط خاص قلمداد می کنند.  

باتکیه بردیدگاه های فوق عامل اصلی در آسیب های ادبیات عاشورایی را می توان عامل جامعه شناختی دانست  چرا که عمدتاً این آسیب ها در جامعه ای امکان بروز می یابد که از لحاظ فرهنگی، اقتصادی، سیاسی واجتماعی در وضعیت ماقبل مدرن قرار گرفته باشد و نتوانسته باشد خود را از قیدوبند سنت های کهن برهاند. جامعۀ افغانستان نیز یک جامعۀ سنتی است و جامعه سنتی به آن جامعه ای اطلاق می گردد که این ویژگی ها را در خود داشته باشد:  

1)دارای ساخت اقتصادی ساده است. 

2) از لحاظ سازمان اجتماعی، برپایه خویشاوندی وگروه های سنی استوار می باشد. 

3) جامعه ای است انعطاف ناپذیر. 

4) شناخت افراد از پدیده ها جزیی، تجربی، غیر مرتبط ودور از قواعد نظری است. 

5) اسطوره گرایی بنیان های فکری افراد را تشکیل می دهد. 

6) تقدس گرایی نگره  های اصلی آن را می سازد.  

بنابراین برای بازشناسی علت آسیب پذیری ادبیات عاشورایی باید به ریشه های اجتماعی آن توجه صورت گیرد. 

 از این منظر می توان عامل اصلی آسیب ها را این گونه برشمرد:  

الف. حاکمیت منش های اسطوره یی: اسطوره به نظر فریزر،" توجیهات نادرست انسان از پدیده های طبیعی" می باشد. برخی نیز" اسطوره را توده ای از تصورات و اعتقاداتی می دانند که در تضاد آشکار با تجربه های حسی ما" قرار دارند. بعضی هم گفته اند:" اسطوره چیزی جز تقدیس ساده لوحی نژاد بشر نیست." دکتر کمال فولادی می نویسد:" اسطوره ها مجموعه ای از قصه هایی هستند که با استفاده از بیان تصویری واستفاده از استعاره  وتمثیل به تجسم پدیده های عالم می پردازند." و از ویژگی هایی چون استفاده از شکل قصه، عنصر تخیل، به کارگیری استعاره و بیان هنری  و داشتن مضمون حکمی می باشد.  

 (فولادی دکتر کمال، تاریخ اندیشه سیاسی غرب از سقراط تا ماکیاولی، چاپ سوم، انتشارامرکز، تهران 1385 ص 21 )  

چنان چه یادآور شدیم گرایش به اسطوره در جای جای ادب عاشورایی دیده می شود. مثلاً محتشم کاشانی می سراید:  

شاه شهید خود به عزای خود آمده                                    وز نقل وی گریسته بر خویش زار زار 

غلمان  دریده جامه وحورا گشاده مو                               اهل بهشت نوحه گری کرده اختیار 

با آن که دربهشت نمی باشدآتشی                                    رضوان ز غم نشسته بر  آتش هزار  

(دیوان محتشم کاشاینی، ص 448 )  

ب. نگاه قدسی مآبانه: از آن جایی که جامعه ما یک جامعۀ سنتی است و برپایه دین استوار می باشد، تمام نگره های فردی واجتماعی آن جنبۀ قدسی و الهی پیدا می کند. ادبیات عاشورایی نیز با همین نگرش دینی شکل یافته است. به این شعر توجه نمایید:  

بادۀ حقش بکرد مست آن چنان                                       نه سکینه دید و نه اکبر جوان 

چشم او برعالم بالابودی                                                   نه به سوی گلثوم و لیلابودی 

نه بهشت  و دوزخ اندر یاد بود                                          غرق عشق قادر حیّ ودود  

( واعظ سید عبدالحسین، مجموعۀ تاریخ(اشعار)، چاپ پاکستان، ص 24 )  

ج. شفاعت: شفاعت به عنوان یک اصل در عقاید دینی ومذهبی ما مطرح می باشد.این مسألۀ در ادب عاشورایی نیز سرایت کرده و بخشی از آن را به خود اختصاص داده است. چنان چه شاعر می سراید:  

یا معزالمذنبین غر ق کباییر گشته ام                                   وز تو در خواهی مرادم درحریم کبریاست 

یا شفیع المجرمین جرمم برونست از عدد                      وزتو مقصودم شفاعت پیش جدت مصطفاست 

دارد از درماندگی دست دعا برآسمان                             وزقبول توست حاصل آنچه او را مدعاست  

(دیوان محتشم کاشانی، ص 452 )  

د.شهادت وشهید پرستی: شهید وشهادت در جامعۀ ما از ارزش معنوی بالایی برخوردار می باشد. شهادت یک مقام معنوی است که از سوی خداوند به افرادخاصی اعطا می گردد و شهید به عنوان کسی که این مقام معنوی را احراز کرده صاحب کرامت و احترام می باشد. ارتباط شهید باماوراء الطبیعه به او این ویژگی را بخشیده تا برای همیش درجامعه مورد احترام قرار گیرد. اما گاهی این احترام تا آن حد وسعت می یابد و به افراط کشیده می شود که بعد زمینی آن به کلی فراموش می گردد و تنها به جنبۀ آسمانی آن خلاصه می شود. شهادت به عنوان هدف و شهید به عنوان نماد حیات زای جامعه موردتقدیس وپرستش قرار می گیرد؛ مثلا این شعر را بخوانید:  

من گدایم گدای  حسینم                                                                  مستحق عطای حسینم 

عشق او مایۀ سوز وسازم                                                                   روی او قبلگاه نمازم 

از غلامی او سر فرازم                                                                       نوکری برسرای حسینم  

(فرقانی کوه بیرونی رحمت الله، نغمه های جانسوز، ص 69 )  

و.عدم کنترل اجتماعی: یکی از عواملی که باعث کج روی در مسأله عاشورا گردیده است عدم کنترل اجتماعی –چه به صورت رسمی و چه به صورت غیر رسمی، چه از طریق عامل درونی وچه از طریق عامل بیرونی- می باشد. به عبارت دیگر این موضوع به دلیل سابقۀ ذهنی وفرهنگی که به دست آورده خود به یک سنت تبدیل شده است و امروزه جزو فرهنگ دینی محسوب می گردد. لذا کسی هم جرئت آن را ندارد تا در مقابل آن به صورت مستقیم بایستد و ازخود واکنش نشان دهد. اگر چند واکنش های فردی انجام گرفته اما تا وقتی این واکنش ها جنبۀ گروهی به خود نگیرد، تغییر این الگو بعید ازنظر می رسد.  

ز. نبود نقد: چنان چه قبلاً نیز گفتیم آسیب شناسی فرهنگ عاشورا کم تر مورد توجه اندیشمندان و نخبگان فکری جامعه قرار گرفته است. شاید دلیل این امر هراس از برخود با گروهی از اجتماع باشد که هیچ گونه انعطافی را درقبال این مسأله ازخود نشان نمی دهند. به همین دلیل کم تر کسی یافت شده است که از بلندگوی عاشورا صدای مخالف خرافه را بلند نماید.  

ح. یادگیری اجتماعی: عامل دیگری که در عاشورا وگسترش حوزۀ تبلیغی آن نقش داشته است مسألۀ یادگیری می باشد. یعنی  وقتی ما به سابقۀ عاشورا در تاریخ کشور خود نگاه می افگنیم بر این باور می رسیم که این فرهنگ از سرزمین دیگر وارد سرزمین ما گردیده است. عراق به عنوان سرزمینی که حادثۀ عاشورا در آن واقع شده است نخستین مبنع الهام عزاداری ها به شمار می رود وبعد کشور هایی که در کنار آن  واقع شده و تأثیرات مذهبی آن را پذیرفته است، نقش بسزایی را در توسعۀ  فرهنگ حسینی ایفانموده و ازطریق ادبیات وارد کشور ما گردیده است. البته مهاجرت ها نیز در این میان بی تأثیر نبوده است. به هرصورت یادگیر خود عامل دیگری در این موضوع تلقی می گردد.

راهکارها  

برای دور شدن آسیب های فوق از فرهنگ وادب عاشورایی باید به موارد ذیل توجه نمود:  

1)  مرجع شناسی و مستند سازی تاریخ عاشورا 

2) بازشناسی فلسفه قیام عاشوار 

3) توجه به مقتضیات زمانی ومکانی عصر حاضر     

4) تأسیس نهاد عاشورا پژوهی 

5) سیرۀ شناسی اهل بیت(ع) 

6) بیرون کردن عاشورا از مساجد وتکایا به مکاتب ومدارس 

7- حرفوی ساختن بنیان های معرفتی مکتب عاشورا 

8) حمایت از طرح آسیب شناسی فرهنگ عاشورایی 

9) بازنگریِ شیوه های آموزشی مداحی، نوحه،مرثیه و روضه خوانی 

10) التزام عملی مخاطبین به استفاده از منابع ومأخذ معتبر( توسعۀ اطلاعات) و تقویۀ  

روحیۀ مقابله با بدعت ها وخرافات 

  " محمود جعفری 

    قوس 1388- کابل "

" به مناسبت تولد حضرت معصومه ( س ) " :

امشب رد پای ملائک را به مهد می جویم که می دانم که می دانی به دنبالت از عرش به مهد   

می آیم و در آستانت ، در کنارضریحت به نماز می ایستیم .  1   

آن شب که به آسمان عروج کردیم ، شب مولودت بود و ما با هم پیمان بستیم ، در چنین شبی  

به مهد هبوط کنیم و بعد از نیمه شب در آستانت باشیم .   2

می خواهم امشب همره آنان به آستانت بیاییم و قبل از ضیافت آنان ، 

 ملائک و امام عصر ( عج ) ، ضریحت را با گل های یاس سپید آذین کنم . 

تو هم اسم دخت نبی ( ص ) ، تو همره دخت نبی ( ص ) هستی .  

دست نیاز به عرش ، تا آن قدر رود که دق الباب کنم .  

کلون در خانه ات: من رویای همیشه ی اعصارم که همرهت از دشت های سبزآرزوی   

مظلومین آستانت به مهد میآییم که امشب درآستانت جمع اند و می دانم که می دانی سوار سبز   

پوش اعصار ( عج ) نیز می آید ،  

 با من به این ضیافت عشق بیایید ای تشنگان جام الست ...  

من رویای تمامی عاشقان خاموش مهدم که هر روز به عرش می روندهستم ؛   

رد پایت را می جویم که به کومه ی کوچک دل من فرود آیی .  

امشب آسمان دل من نورباران است که به یادت می آیم تا به ابد ، شاید نگاهت به ما  

افتد و ما هم به ضیافت آییم .....  

******************************************************************************  

دل نوشته ای ازرویاپوراحمدگربندی * چهارشنبه 5/6/1393 * 20:35 شب  

  ((     به مناسبت تولد حضرت معصومه ( س )   ))  

1-ضریح حضرت معصومه ( س )  

2-شهدا

" هشتم مرداد ، یادی ازشیخ اشراق شهاب الدین سهروردی و تاثیر او بر ادبیات عرفانی " :

  

  

 

 

 

شهاب الدین یحیی بن حبش بن امیرک سهروردی، ملقب به الموید بالملکوت، خالق البرایا و قدح الزند- آتش افروز و شگفتی آفرین- و معروف به شیخ مقتول، شیخ شهید و شیخ اشراق در سال‌ 533 -549 هجری -  در شهر سُهرورد دیده به جهان گشود. شهر سُهرورد ( گل سرخ)، در جنوب زنجان و غرب سلطانیه در ایالت جبال، یعنی ماد کهن واقع شده بود. این شهر در قرن ششم هنوز آبادان و پُر رونق بود. سهروردی پس از سپری کردن ایام کودکی  در سهرورد، برای فراگیری دانش راهی مراغه شد. در مراغه نزد مجدالدین جیلی به فراگیری حکمت پرداخت. فخرالدین رازی هم شاگرد ‌این استاد بود و درهم‌آن‌جا با سهروردی آشنا شد، این دو با هم مباحثاتی نیز داشتند. سهروردی پس از چندی، برای ادامه‌ی تحصیل راهی اصفهان شد. اصفهان در آن روزگار مهم‌ترین فرهنگْ شهر ایران زمین بود. در آن شهر نزد ظهیرالدین قاری به خوبی با مبانی فلسفه‌ی مشا آشنا شد.

زندگی نامه شهاب الدین سهروردی

از آن پس زنده‌گی پُر فراز و نشیب و همیشه در سفر وی آغاز شد. به دیدار مشایخ بسیاری رفت و مجذوب اندیشه‌ی عرفانی شد. چندی در دیاربکر اقامت کرد، در آن‌جا با دل‌گرم ترین پذیرایی دربار سلجوقیان روم روبرو شد. درهم‌آن‌جا بود که با فخرالدین ماردینی آشنا شد. تصویری که از منش و اندیشه‌ی سهروردی در ذهن ماردینی نقش بست بسیار جالب و گویا است. وی درباره‌ی سهروردی به دوستان خود می‌گوید: « نمی دانید که این جوان به چه آتشی می‌سوزد و با چه شعله‌ای می‌درخشد. در عمر خود کسی را که همانند آن باشد ندیده‌ام. اما از افراط ِ شور او و از بی احتیاطی او در حفظ زبان خود، نسبت به او بیم‌ناکم. از آن می‌ترسم که این افراط و بی احتیاطی به بهای جان‌اش تمام شود.» سهروردی به سفر خود ادامه داد از آناطولی به شامات رفت، مناظر زیبای شام وی را مسحور خود کرد. در یکی از سفرهای خود از دمشق به حلب رفت و در آن جا با ملک ظاهر شاه، پسر صلاح الدین ایوبی ملاقات کرد. ملک ظاهر شاه مجذوب حکیم جوان، سهروردی شد و از وی خواست که در دربار وی در حلب ماندگار شود. سهروردی که مسحور و مجذوب مناظر آن دیار شده بود، شادمانه پیش‌نهاد ملک ظاهر شاه را پذیرفت و در حلب ماند. اما دیری نگذشت که کار بحث و مناظره‌ی وی با علمای قشری و مجریان شریعت و قضات بالا گرفت. در جامعه‌ و فرهنگی که نهان زیستی و مُهر کردن دهان و دوختن لب، شیوه‌ی تداوم و بقای زتده‌گی است؛ بدیهی است آن که اسرار هویدا کند، بر سر دار خواهد رفت. سر سبز سهروردی را نه فقط زبان سرخ، بل عقل سرخ وی بر باد داد. سهروردی سودای حکیم- فرمان‌روا را در سر می‌پروراند. سیف الدین آمدی حکایت می‌کند: « در حلب با سهروردی ملاقات کردم. گفت که مُلک روی زمین به دست من خواهد افتاد. پرسیدم‌اش که از کجا این حرف را می‌گوید؟ پاسخ داد خواب دیدم مثل این که دارم آب دریا را سر می‌کشم. گفتم شاید تعبیر خوابی که دیدی چیزی از قبیل شهرت علمی و امثال آن باشد. ولی دیدم که او از اندیشه‌ای که در دل‌اش جای گرفته است دست بردار نیست.» سهروردی سودای برانداختن نظام دِرم و دینار را در سر می‌پروراند. شمس الدین تبریزی در این باره به صراحت می‌گوید: « این شهاب الدین می‌خواست که این دِرم و دینار بر گیرد که « سبب فتنه است و بریدن دست‌ها و سرها.» معاملت خلق به چیزی دیگر باشد.» هم چنین نباید از یاد بُرد که در آن زمان صلاح الدین ایوبی تازه توانسته بود خاندان فاطمی مصر را، که از مهم‌ترین امیدهای اسلامِ باطنی اسماعیلیه بود در هم بکوبد. و از آن‌جا که واژه‌گان سهروردی گاهی بسیارنزدیک به ادبیات اسماعیلیه و فاطمیان بود؛ قضات به راحتی می‌توانستند برای وی پرونده‌ی محکمه پسند، بسازند. و چنین بود که علمای جلیل القدرت سهروردی را به جرم الحاد، فساد در دین، دعوی نبوت، مرتد و کافر، مهدورالدم اعلام کردند. و به دستور صلاح الدین ایوبی و به رغم مخالفت های مَلک ظاهر شاه، سرانجام در دوازده هم مرداد ماه سال 570 برابر با 29ژوییه 1191 میلادی، وی را در سن سی و هشت ساله‌گی در زندان حلب به قتل رساندند.
 

تقسیم بندی آثار شیخ اشراق 

با وجود این‌که مجال تجربه‌ی زنده‌گی طولانی از سهروردی، توسط حاکمان و عالمان حاکم دریغ شد، اما وی توانست باوجود فرصت اندک آثار بسیاری خلق کند. از سهروردی چهل و نُه اثر به جای مانده است. از این چهل و نُه اثر سیزده جلد آن به فارسی و بقیه به زبان عربی است. پژوهش‌گران، آثار سهروردی را به شیوه‌های گوناگون تقسیم بندی کرده‌اند. نخستین بار لویی ماسینیون آثار سهروردی رابه سه گروه متمایز دسته بندی کرد. ماسینیون آثار سهروردی را به آثار دوره‌ی جوانی( رساله‌های عرفانی) آثار نیمه‌ی عمر ( مشایی) و آثار اشراقی تقسیم نمود. این تقسیم بندی با مطالعات بعدی مورد تردید واقع شد. پس از وی هانری کربن، که نقش بسیاری در معرفی سهروردی داشت، آثار وی را به چهار گروه متمایز تقسیم کرد. دکتر سید حسین نصر با بازنگری در آثار سهروردی آثار وی را به پنج گروه تقسیم کرد. سرانجام محسن کدیور با رجوعی دوباره به آثار سهروردی و شروح و تعلیقات آن‌ها و تحقیقات انجام یافته، آثار سهروردی را به شش دسته تقسیم کرد. تقسیمی که به نظر پذیرفتنی تر از سایر تقسیم بندی‌های تا کنونی است.
 

دسته‌ی اول: 

 آثاری که به‌طور ویژه به مبانی فلسفه‌ی اشراق می‌پردازد. در این دسته تنها می‌توان کتاب حکمة الاشراق را جای داد. زیرا این کتاب با تمام آثار سهروردی متفاوت است و در حقیقت سنگ بنای فلسفه‌ی اشراقی وی به حساب می‌آید. وی در این اثر سیمای تمام عیار فلسفه‌ی تأسیسی خود را جلوه‌گر می‌سازد. به گفته‌ی خود سهروردی، کلید درک اندیشه‌ها و یافته‌های او در همین کتاب است.
 

دسته‌ی دوم:  

در این دسته، چهار اثر آموزشی و نظری سهروردی که همه‌گی به زبان عربی است، قرار می‌گیرد. این چهار کتاب عبارت‌اند از: التلویحات، المشارع و المطارحات، المقاومات، اللمحات. در این آثار نخست از فلسفه‌ی مشایی، با خوانش ویژه‌ی سهروردی سخن رفته است. سپس بر این پایه، فلسفه‌ی اشراق مورد بررسی قرار می‌گیرد. هر چهار کتاب دارای سه بخش منطق، طبیعیات و الهیات است.  التلویحات، مهم ترین کتاب در این دسته از آثار سهروردی است. در حقیقت المطارحات به منزله‌ی شرحی است بر التلویحات، اللمحات در حکم خلاصه‌ی آن است و المقاومات الحاقی است بر التلویحات.
 

دسته‌ی سوم: 

 در این دسته، رساله‌ها  و کتاب‌های فارسی و عربی قرار دارد که درحقیقت درون‌مایه آن‌ها، خلاصه و یا شرح تفصیلی آثار دسته‌ی اول و دوم است. در این دسته دو رساله‌ی مهم هیاکل النور و الالواح العمادیه قرار دارد که به زبان عربی نوشته شده است و توسط خود سهروردی به فارسی برگردانیده شده است. رساله‌ی فی اعتقاد الحکما به زبان عربی و رساله‌های پرتونامه و بستان القلوب به زبان فارسی نیز در این دسته جای می‌گیرد.
 

دسته‌ی چهارم:  

در این دسته، حکایت‌های رمزی و داستان‌های عرفانی سهروردی قرار دارد. آثاری که به گفته‌ی جعفر میر صادقی: « با وجود پیچیده‌گی و رمزآمیز بودنشان، قبل از هر چیز قصه‌اند... قصه‌هایی که از نظر خوش ساختی و ایجاز با  بهترین نمونه‌های داستان‌ کوتاه قرن بیستم قابل مقایسه‌اند. شروع مطلب در هر یک از این قصه‌ها آن‌چنان استادانه و میخ‌کوب کننده است که حتا نظیر آن را در بهترین داستان‌های کوتاه معاصرمان هم بندرت می‌بینیم.» زبان بیشتر این رساله‌ها فارسی است و برخی از آن‌ها عبارت‌اند از: عقل سرخ، صفیر سیمرغ، آواز پَر جبرئیل، لغت موران، فی حالت طفولیت، روزی با جماعت صوفیان، الغربة الغربیه و نیز رساله‌ی فی المعراج که هنوز منتشر نشده است.
 

دسته‌ی پنجم: 

 نوشته‌ها، ترجمه‌ها، تفسیر‌ها و شرح‌هایی  است که سهروردی به رشته‌ی تحریر در آورده است. آثاری چون شرح فارسی اشارات بوعلی سینا، ترجمه‌ی رسالة الطیر بوعلی، و از همه مهم‌تر رساله‌ی فی حقیقة العشق یا مونس العشاق که برگرفته از رساله‌ی فی العشق بوعلی سینا است. هم چنین تفسیر چند سوره از قرآن و برخی از احادیث نبوی که تاکنون منتشر نشده است، در این دسته از آثار جای می‌گیرد.
 

دسته‌ی ششم:  

نیایش‌ها و مناجات‌نامه‌هایی که همه‌گی به زبان عربی است و الواردات و التقدیسات خوانده می‌شود. این آثار نیز تاکنون منتشر نشده است.
 

فلسفه اشراق

سهروردی کسی است که مکتب فلسفی اشراق را بوجود آورد که بعد از مرگش وسعت یافت. او نظریه خود را در اواخر قرن ششم و اوایل قرن هفتم ارائه کرد. سهروردی را رهبر افلاطونیان جهان اسلام لقب داده‌اند. او خود فلسفه اش را حکمت اشراق نامیده بود که به معنای درخشندگی و برآمدن آفتاب است و اقوام لاتین آن را aurora conurgens نام نهاده اند. اما این تفکر فلسفه خاص افلاطونی نیست و در آن آرای افلاطون و ارسطو و نوافلاطونیان و زرتشت و هرمس و اسطوره تحوت و آرای نخستین صوفیان مسلمان در هم آمیخته است.

مکتب سهروردی هم فلسفه هست و هم نیست. فلسفه است از این جهت که به عقل اعتقاد دارد، اما عقل را تنها مرجع شناخت نمی‌داند. عرفان است از این نظر که کشف و شهود و اشراق را شریف ترین و بلندمرتبه ترین مرحله شناخت می‌شناسد. او به سختی بر ابن سینا می تازد و از کلیات و مثل افلاطون دفاع می‌کند. بر وجودشناسی ابن سینا ایراد می‌گیرد که چرا اظهار داشته که در هر شئ موجود، وجود امری حقیقی است و ماهیت امری اعتباری، و برای تحقق محتاج وجود است. در حالی که طبق حکمت اشراق، ماهیت امری حقیقی است و وجود امری اعتباری

نورالانوار

سهروردی وجودشناسی خود را «نورالانوار» نام داده است. همان حقیقت الهی که درجه روشنی آن چشم را کور می‌کند. نور را نمی‌توان با کمک چیز دیگر و نسبت به آن تعریف کرد، زیرا تمام اشیا با نور آشکار می‌شوند و طبعا باید با نور تعریف شوند. «نورالانوار» یا «نور مطلق» همان وجود مطلق است و تمام موجودات، وجود خود را از این منبع کسب کرده اند و جهان هستی چیزی جز مراتب و درجات گوناگون روشنایی و تاریکی نیست. به همین دلیل سلسله مراتب موجودات بستگی به درجه نزدیکی آن ها با «نورالانوار» دارد، یعنی به میزان درجه «اشراق» و نوری که از نورالانوار به آن ها می‌رسد.

آثار

فهرست کامل آثار فارسی و عربی شهاب الدین یحیی سهروردی با استفاده از فهرست شهرزوری و مقایسه آن با فهرست (ریتر) در دائرةالمعارف اسلامیه بشرح زیر آمده‌است:

۱- المشارع و المطارحات، در منطق، طبیعیات، الهیات.

۲- التلویحات.

۳- حکمةالاشراق، در دو بخش. بخش نخست، در سه مقاله در منطق، بخش دوم در الهیات در پنج مقاله. (این کتاب مهم‌ترین تألیف سهروردی می‌باشد و مذهب و مسلک فلسفی او را بخوبی روشن مینماید).

۴- اللمحات، کتاب مختصر و کوچکی در سه فن از حکمت، یعنی: طبیعیات، الهیات و منطق.

۵- الالواح المعادیه، در دانشهای حکمت و اصطلاحات فلسفه.

۶- الهیاکل النوریه، یا هیاکل النور. این کتاب مشتمل بر آراء و نظریه‌های فلسفی می‌باشد، بر مسلک و ذوق اشراقی. سهروردی نخست آن را به زبان عربی نگاشته و سپس خود آن را به پارسی ترجمه کرده‌است.

۷- المقاومات، رساله مختصری است که سهروردی خود آن را به منزله ذیل یا ملحقات التلویحات قرار داده‌است.

۸- الرمز المومی(رمز مومی) هیچیک از نویسندگانی که آثار و تألیف‌های سهروردی را یاد کرده‌اند، از این کتاب نامی نبرده‌اند، جز شهروزی که آن را در فهرست سهروردی آورده‌است.

۹- المبدء والمعاد. این کتاب به زبان پارسی است، و کسی جز شهرزوری از آن یاد نکرده‌است.

۱۰- بستان القلوب، کتاب مختصری است در حکمت، سهروردی آن را برای گروهی از یاران و پیروان مکتب خود به زبان پارسی در اصفهان نگاشته‌است.

۱۱- طوراق الانوار، این کتاب را شهرزوری یاد کرده، ولی ریتر از آن نام نبرده‌است.

۱۲- التنقیحات فی الاصول، این کتاب در فهرست شهرزوری آمده ولی ریتر از قلم انداخته‌است.

۱۳- کلمةالتصوف. شهرزوری این کتاب را با این نام در فهرست خود آورده، و ریتر آنرا بنام (مقامات الصوفیه) یاد کرده‌است.

۱۴- البارقات الالهیة، شهرزوری این را در فهرست خود آورده و ریتر از آن نام نبرده‌است.

۱۵- النفحات المساویة، شهرزوری در فهرست خود یاد کرده و ریتر نام آن را نیاورده.

۱۶- لوامع الانوار.

۱۷- الرقم القدسی.

۱۸- اعتقاد الحکما.

۱۹- کتاب الصبر. نام این چهار کتاب اخیر در فهرست شهرزوری آمده و در فهرست ریتر دیده نمی‌شود.

۲۰- رسالة العشق، شهرزوری این کتاب را بدین نام آورده‌است، ولی ریتر آنرا بنام «مونس العشاق» یاد کرده‌است. این کتاب به زبان فارسی است.

۲۱- رساله در حالة طفولیت، این رساله به زبان فارسی است. شهرزوری آنرا یاد کرده و ریتر آنرا نیاورده‌است.

۲۳- رساله روزی با جماعت صوفیان، این رساله نیز به زبان پارسی است. در فهرست شهرزوری آمده و از ریتر دیده نمی‌شود.

۲۴- رساله عقل، این نیز به زبان پارسی است، در فهرست شهرروزی آمده، و در فهرست ریتر دیده نمی‌شود.

۲۵- شرح رساله «آواز پر جبرئیل» این رساله هم به زبان پارسی است.

۲۶- رساله پرتو نامه، مختصری در حکمت به زبان پارسی است، سهروردی در آن به شرح بعضی اصطلاحات فلسفی پرداخته‌است.

۲۷- رساله لغت موران، داستان‌هائی است، رمزی که سهروردی آن را به زبان پارسی نگاشته‌است.

۲۸- رساله غربةالغربیة، شهرزوری این را به همین نام یاد کرده‌است، اما ریتر آنرا بنام (الغربةالغربیة) آورده‌است. داستانی است که سهروردی آن را به رمز به عربی نگاشته و در نگارش آن از رساله (حی بن یقطان) این سینا مایه گرفته، و یا بر آن منوال نگاشته‌است.

۲۹- رساله صفیر سیمرغ، که به پارسی است.

۳۰- رسالةالطیر، شهرزوری نام این رساله را چنین نگاشته، ولی ریتر نام آنرا (ترجمه رساله طیر) نوشته‌است. این رساله ترجمه پارسی رسالةالطیر ابن سینا می‌باشد که سهروردی خود نگاشته‌است.

۳۱- رساله تفسیر آیات «من کتاب الله و خبر عن رسول الله». این رساله را شهرزوری یاد کرده و ریتر از آن نام نبرده‌است.

۳۲- التسبیحات و دعوات الکواکب. شهرزوری این کتاب را بهمین نام در فهرست خود آورده، اما در فهرست ریتر کتابی بدین نام نیامده‌است. ریتر مجموعه رساله‌ها و نوشته‌ها و نوشته‌های سهروردی را که در این نوع بوده، یکجا تحت عنوان (الواردات و التقدیسات) در فهرست خود آورده‌است و احتمال داده می‌شود که کتاب التسبیحات.... نیز جزء مجموعه مزبور باشد.

۳۳- ادعیة متفرقه. در فهرست شهرزوری آمده‌است.

۳۴- الدعوة الشمسیة. شهرزوری از این کتاب یاد کرده‌است.

۳۵- السراج الوهاج. شهرزوری این کتاب را در فهرست خود آورده‌است، اما خودش درباره صحت نسبت این کتاب به سهروردی تردید نموده‌است، زیرا می‌گوید: (والاظهر انه لیس له) درست تر آنست که این کتاب از او نباشد.

۳۶- الواردات الالهیة بتحیرات الکواکب و تسبیحاتها. این کتاب تنها در فهرست شهرزوری آمده‌است.

۳۷- مکاتبات الی الملوک و المشایخ، این را نیز شهرزوری نام برده‌است.

۳۸- کتاب فی السیمیاء. این کتابها را شهرزوری نام برده، اما نامهای ویژه آنها را تعیین نکرده و نوشته‌است این کتابها به سهروردی منسوب می‌باشد.

۳۹- الالواح، این کتاب را شهرزوری یک بار (شماره ۵) در فهرست خود یاد کرده که به زبان عربی است و اکنون بار دوم در اینجا آورده‌است که به زبان پارسی است. (سهروردی خود این کتاب را به هر دو زبان نگاشته، یا به یک زبان نگاشته و سپس به زبان دیگر ترجمه کرده‌است).

۴۰- تسبیحات العقول و النفوس والعناصر. تنها در فهرست شهرزوری آمده‌است.

۴۱- الهیاکل. این کتاب را شهرزوری در فهرست خود یکبار بنام (هیاکل النور) یاد کرده و می‌گوید به زبان عربی است و بار دیگر به عنوان الهیاکل آورده‌است و می‌گوید به زبان پارسی است. این را نیز سهروردی خود به هر دو زبان پارسی و عربی نگاشته‌است.

۴۲- شرح الاشارات. پارسی است. تنها در فهرست شهرزوری آمده‌است.

۴۳- کشف الغطاء لاخوان الصفا. این کتاب در فهرست ریتر آمده و در شهرزوری مذکور نمی‌باشد.

۴۴- الکلمات الذوقیه و النکات الشوقیه، یا «رسالةالابراج» این کتاب نیز تنها در فهرست ریتر آمده‌است.

۴۵- رساله (این رساله عنوان ندارد) تنها در فهرست ریتر آمده‌است. ریتر نوشته‌است: موضوعهائی که در این رساله از آنها بحث شده، عبارت است از جسم، حرکت، ربوبیة(الهی)معاد، وحی و الهام.

۴۶- مختصر کوچکی در حکمت: شهرزوری این را یاد نکرده، ولی در فهرست ریتر آمده‌است، و می‌گوید: سهروردی در این رساله از فنون سه گانه حکمت یعنی منطق، طبیعیات و الهیات بحث می‌کند.

۴۷- شهرزوری و ریتر منظومه‌های کوتاه و بلند عربی از سهروردی نقل کرده‌اند که در موضوعهای فلسفی و اخلاقی یا عرفانی می‌باشد، نظیر قصیده عربی مشهور ابن سینا: سقطت الیک من.... که مطلع یکی از آنها این بیت می‌باشد.

ابداً تحن الیکم الارواح - و وصالکم ریحانها والروح
 

کرامت نفس در آیینه شعر علی فوده شاعر مقاومت فلسطین - قسمت چهارم

   

 

 

 

 

 

5-3-2-ایستادگی در صحنه مقاومت

پایداری در مقاومت و دفاع از وطن و ناموس و حریم و مهاجرت نکردن و ماندن تا شهادت از بارزترین مصادیق این موضوع در شعر شاعر است که به گونه ای به کرامت نفس یاران مقاومت خود اشاره می کند و این کرامت را سبب جاودان شدن آنان می داند.
سخن فوده درباره ی «أبو یوسف النّجار» در این زمینه است؛ شاعر با اسلوب پرسشی و در ظاهر توبیخی از او می خواهد که با دیگران تفاوت داشته باشد. در حقیقت می خواهد به این نکته اشاره کند که شخصی که کرامت نفس دارد، نوع غذا و لباس و نیز اندیشه اش را با دیگران متفاوت است و برای رسیدن به هدف متعالی خود، سختی های فراوانی می کشد. خطاب به او می گوید: (فوده: 265)
لِمَ تلعبُ بالثلجِ کباقی الأطفال...
چرا بسان کودکان دیگر با برف بازی می کنی؟ چرا غیر از گوشت اسب می خوری؟ چرا غیر از شیر حیوانات درّنده را می نوشی؟ غیر از لباس های مندرس می پوشی؟
چرا درد ملّت را در سینه ات درک نمی کنی؟ با آنان (دشمنان) مبارزه کن! بزن! بزن!
تا آخرین شخص دشمن... تا آخرین سر... تا آخرین پا...بکُش تا جایی که خون به زانو رسید، تا بیروت بخندد.
و بالاخره تو مبارزه کردی... آنان را بدرد آوردی... خودت نیز به درد آمدی.
شاعر یار دیگرش، کمال عدوان، را به جهاد و مقاومت و سکوت نکردن در برابر دشمن و نیز راستگویی دعوت می کند و خطاب به او می گوید: (فوده: 2003: 266)
«روزی به ما گفتی شما همواره باید راست بگویید، ما هم راست گفتیم. شما باید خون بدهید، ما هم خون دادیم. شما باید به روی دشمن آتش بگشایید، آتش گشودیم. تو هرگز ساکت نشدی، ما نیز هرگز ساکت نشدیم. آنگاه که از منطقه ی عملیات، پیکر تو را به سوی خاک بردیم(دفن کردیم) گفتیم: این خون یک فلسطینی است... این مرگ فلسطینی است... این نیزه ی فلسطینی است.
و نیز در خطاب به دیگر یارش «محمود صالح» از مبارزه سخن می گوید. شاعر ابتدا به او خبر می دهد؛ سپس از او سؤالی می پرسد:(همان: 267)
مطلوبٌ راسُک یا محمود... أتعلم؟ ای محمود (دشمنان) سر تو را می خواهند... آیا می دانی؟
او جواب می دهد: بله می دانم.
سپس سؤال می کند: (همان: 268)
«پس چگونه مرکب خویش را مجهّز ساختی و سلاح برکشیدی و از منازلشان گذشتی؟
او پاسخ می دهد: مادرم این را از من خواست، پس برای مبارزه با آنان شتافتم.»
سپس مبارزه ی این یاور دلاور و کریم النفس را با دشمنان به تصویر می کشد و آن دشمنان را موش خطاب می کند و پس از مبارزه ای طولانی با آنان می گوید: ها أناذا جئتُکِ یا امّی؟
«باجس ابوعطوان» از دیگر یاران شاعر است که با سرافرازی و کرامت نفس در پی مبارزات مستمر و دلیرانه به شهادت رسیده است. شاعر با تکیه بر جنبه مقاومت و پایداری خطاب به او می گوید: (همان: 268 و 269)
«ای باجس! تو درخاطره ی شب خونین طلوع می کنی. تو در نَفَس های گرمای سوزان و خلجات سرمای شکافنده یا درخت تا یا بمب ظاهر می شوی تا دشمن کمین کرده یا نگهبان امنیّتی دشمن را سرنگون کنی. تو دوباره از دل تاریکی سر می زنی و سخن مردم می شوی.» سپس شاعر می گوید:
«باجس گاهی می آید و گاهی می رود و خوابگاه دشمن را به لرزه در می آورد... ناگاه مرکب او لغزید... سوار بر زمین افتاد... و به حق پیوست.»
علی فوده با یکی از یاران مقاومت به نام «جیفارا غزه» گفت و گویی دارد و او را به خاطر دفاع از حریم وطن می ستاید. به او می گوید: (همان: 272)
«ای جیفارا! غزه در دل توست و تو مبارز آن هستی. ای جیفارا! وقتی که دشمنان به غزه تجاوز می کنند، چه می کنی؟
جیفارا پاسخ می دهد: به روی متجاوزان شمشیر می کشم و با آنان نبرد می کنم. دوباره به او می گوید: ای جیفارا! غزه در دل است و دل تو سخت است، عشقت سخت است. در پاسخ می گوید: به هیچ گلی به جز غزه علاقه ندارم و به هیچ عشقی بجز او سر فرود نمی آورم حتّی اگر همه خیابان ها و کوچه های آنان، گورستان دشمن گردد. در پایان، شاعر نتیجه ی گفت و گو را چنین بیان می دارد: (همان: 237)
و دفعتَ الثمنَ المطلوب یا جیفارا
«ای جیفارا! تو بهای مطلوب را پرداختی»
خانم جوانی به نام «لینا النابلسی» دیگر یار مقاومت است که به گونه ای غیر مستقیم دفاع از وطن، ایستادگی و مهاجرت نکردن او را می ستاید. شاعر او را به «بجعه»(= مرغ سقا) تشبیه کرده است. آنگاه که نیروهای تجاوزگر، صف به صف به سوی وطن او در حرکتند و تانک ها و زره پوش ها به خانه ها نزدیک می شوند، بعضی از مردم هجرت می کنند، لینا هم چنان ایستاده و صحنه را ترک نمی کند. شاعر بر او بانگ می زند که: (همان: 274)
برای چه ایستاده ای، منتظر چه هستی؟ دشمنان با سلاح به سویت می آیند. دور شو! هجرت کن! تو هنوز کوچک هستی. ای مرغ سقّا! تو تازه بال و پر درآورده ای، پیش از فرا رسیدن زاغان سیاه دور شو! او پاسخ می دهد: «دیگر زمان هجرت نیست؛ آتش چهره ی مرا می سوزاند و اندوه ها دل مرا آب می کند. به جز رویارویی با زاغان سیاه چه راه دیگری است؟»
او آن چنان در صحنه ی پیکار باقی ماند که ماشین جنگی دشمن، او را زیر گرفت و پیکرش به خون آغشته شد و در همان حال سرش را به سوی حاضران چرخاند و گفت: «ای وطن آتشین آیا به یاد خواهی آورد؟ به یاد خواهی آورد؟
«غسّان کنفانی»، ادیب و مبارز فلسطینی، دیگر مبارزی است که علی فوده از او یاد می کند و از دفاع او تا سر حد مرگ سخن می گوید. به عقیده علی فوده، غسّان کنفانی به دلیل داشتن کرامت نفس، همواره در مقابل دشمنان «لا» گفته است. درباره ی او می گوید:(همان: 275)
«دشمنان غسّان را محاصره کرده اند، افزون شدند... به سویش رفتند. ای غسّان ای غسّان به سویت آمدند.. تو به آنان چه می گویی؟ غسّان می گوید: به آنان «لا» می گویم... باز سؤال می کند: به سویت آمدند، با آنان چه می کنی؟ غسّان پاسخ می دهد: می کشم یا کشته می شوم. شاعر در پایان، چنین نتیجه گیری می کند: (همان)
و غصتَ یا غسّان فی بحرِ الدّماء
ای غسان تو در دریای خون غوطه خوردی.
و أنت لازلتَ تقول: «لا»
و همواره "لا"(=نه) گفتی!
از دیدگاه علی فوده، «سرحان بشاره»، یکی دیگر از یاران مقاومت، نمونه ی کم نظیر ایستادگی و دفاع از ناموس است. او بشاره را عاشقی غم زده معرفی می کند که دشمنان تجاوزگر، معشوقه اش را ربوده اند و سرحان به دنبال او در تلاش و مبارزه است.
شاعر با زبان هنری خویش، سرحان را فرامی خواند و او را تشویق و تهییج می کند و غیرتش را برمی انگیزد و دشمنان را همانند گرگ و افعی می داند که نباید به آنان مجال داد. بالاخره سرحان با پایمردی حمله می کند، مراحل مختلف را پشت سر می گذارد... وقتی معشوق را می بیند، فرصت را غنیمت می شمارد و آزادش می کند.
«طلال رحمه» یار دیگر در عرصه ی مقاومت و ایستادگی است که شهید علی فوده درباره ی او سخن می گوید.
او از ابتدا کرامت نفس طلال را می ستاید و نیازی نمی بیند که او را به امری فرا خواند و تشویق یا عتاب یا گله ای از او داشته باشد زیرا او به سان کوهی از مقاومت، استوار است و با عزمی راسخ به مبارزه خود ادامه می دهد. خطاب به او می گوید: تو از ابتدا چنین و چنان بوده ای. جامت با جوهر سرخ، خون سرخ و گل سرخ سرشار بوده است.
بنگر! رخسارت همانند برق می درخشد و دلت از ژرفای ژرف فریاد می زند و صدایت شور و اشتیاق شرق را به همراه دارد.
أنظر...
وجهک یلتمعُ کوجه البرق
و قلبک یصرخ مِن عمق العمق
و صوتک یحملُ أشواق الشرق
شگفت اینکه پس از بیان فوق از او می پرسد: «مِن اینَ أتیتَ بهذا الصّدق؟»....
لم تطلب منّا یوماً برّاً أو صدقه
عانقت الوطن المتسربل بدم العشاق
این صداقت را از کجا آورده ای؟ تو هیچ وقت از ما نیکی و یا صدقه ای درخواست نکردی و همراه و همدم وطن، آغشته به خون عاشقان بوده ای.
بی تردید اگر او یارای سخن گفتن داشت، پاسخ می داد: همه را از کرامت نفسم گرفته ام.
از بیانات علی فوده درباره طلال رحمه پیداست که او از ابتدا تا پایان زندگی، همواره در صحنه ی مبارزه ایستادگی کرده و حماسه آفریده است. 

4-3-3-عشق به وطن

شاعر در این قصیده به چهره لاغر و نحیف «حماده فراعنه» که سال های متمادی در زندان متجاوزان به سر برده است، نگریسته و آن چهره را مانند رود خندانی دیده است. قلب با شرافت او را آزموده، از آن خون می چکیده است. عمّان، عشق او و اردوگاه های آن، آشیانه اش بوده است. شگفت اینکه امروز از عمان قطران و علقم می چکد. شاعر می گوید: (فوده: 2003: 276)
«ما با هم عمّان را زیر و رو کردیم، کوچه به کوچه، خیابان به خیابان، مسجد به مسجد، کنیسه به کنیسه، همه را شناختیم، با هم در جنگ وارد شدیم و اشک های گرسنگان درمانده را پاک کردیم. دوباره منشور برادری را خواندیم و به دنبال مبارزان راه افتادیم. آیا به یاد می آوری یا اینکه سلول انفرادی حافظه ی زندانی تنها را به سرقت برده است؟!»

4-3-4-توجّه به هم نوعان و هم وطنان

«باسل کبیسی» دیگر یار مقاومت است که ابتدا شاعر با سخنان پرشور و انقلابی و حماسی خویش بر سر او بانگ می زند و او را به قیام دعوت می کند و ضرورت قیام او را با دلایل هنرمندانه ای بیان می دارد. خلاصه ی سخنش این است که فقیران و بی نوایان از کارگر زخمتکش تا کودک بی سرپرست، همه و همه با سختی زندگی می کنند و هیچ کس از آنان پشتیبانی نمی کند و صدایشان را به گوش کسی نمی رساند. از او می خواهد که بلندگوی فقیران، مدافع یتیمان و شمشیر آخته شهیدان باشد. از او می خواهد که صخره ی اندوه را از روی سینه ی بینوایان دور کند و به سان گلی سرخ در صحرای خشک و بی آب و علف آنان بروید... از او می خواهد که طلوع کند. چنین می سراید: (همان: 270 و 271)
الفقراء الآن بلاصوت یا باسل... کن صوتَ الفقراء
کن أغنیه الأرمله العربیه
درع الأیتام العرب و سیف الشهداء
باسل یا باسل...
زحرح هذی الصّخره عن صدر التعساء
سپس می گوید: ای باسل! بالاخره به سان خورشیدی در دل تاریکی و خشم سرکش طلوع کردی؛ به گونه ای که بعضی از دشمنان بزدل پا به فرار گذاشتند. به رویشان آتش گشودی ولی گلوله ی آنان سریع تر بود و تاریکی، تو را بلعید!(شهید شدی!) عیّاشان پاریس گریه نکردند و مجالس امرا به هم نخورد ولی فقرا، همان فقرا که به خاطرشان قیام کردی، اندوهشان همان اندوه توست. ای باسل! هرگز پشیمان مباش!
یار دیگر مقاومت «کبّوجی» است. توجّه و علاقه او نسبت به دوستان، بسیار عظیم و دشمنی اش نسبت به دشمنان، بسیار سهمگین است. علی فوده او را به چهره ی درخشان توصیف می کند و به گونه ای که چون باران رحمت در سرزمین خشک و بی آب و علف می بارد.
آنگاه که به سوی دوستان می آید، شادی را می پراکند. وقتی شیرینی سالگرد تولدش را میان هم رزمان توزیع می کند، هر کدامشان انقلابی آتشین و استوار عزم می شود.
شاعر مناعت طبع و اراده ی استوار برخاسته از کرامت نفس، پاکبازی و ایثار کبّوجی را به تصویر می کشد و او را شخصیّتی مقدّس می داند که به هم وطنان خویش توجه ویژه ای دارد و در راه زنده نگه داشتن روح مقاومت در دلشان تلاش می کند.(همان: 269 و 270) 

5- نتیجه

- انسانی که نمی خواهد تن به ذلّت بدهد، ناگزیر باید در مقابل ستم و تجاوز و کژی ها، مقاومت کند؛ در این راه لازم است به ابزارهایی مجهز و به سلاح هایی مسلّح شود. مهم ترین ابزارهایی که در راه مبارزه شخص را یاری می دهد، ابزارهای درونی است که یکی از مهم ترین آنها کرامت نفس است. علی فوده از شاعرانی است که هدف او فلسطین و مقاومت فلسطین است. او از یک سوی به عنوان شاعر و از سوی دیگر به عنوان مبارزی در سنگر جهادگران است و تا سرحد جان در این راه تلاش می کند.
- از ویژگی های اساسی علی فوده که در تکوین شخصیّت وی تأثیر بسزایی داشته و سبب شده است که او به فضایل نیکوی دیگر آراسته گردد، کرامت نفس است. این فضیلت در عرصه ی مقاومت تأثیر بسزایی داشته است.
- علی فوده برای حفظ کرامت نفس از صفاتی مانند شکیبایی، صداقت و اخلاص، شجاعت و... کمک گرفته است. او با ذوق و قریحه شاعری خویش توانسته است به عنوان شاعر مقاومت، ایفای نقش کند و خدمات ارزنده ای را به هم وطنان و هم نوعان ارائه دهد و سرانجام به درجه ی والای شهادت برسد.
- جلوه های کرامت نفس در شعر علی فوده در صفاتی بروز و ظهور دارد و او در این راستا شخصیّت هایی مانند بلال حبشی، عروه بن الورد و هفده تن از یاران مقاومت را به کار گرفته است.
- شاعر در گفتگوی خود با هفده تن از یاران مقاومت، موضوعاتی را مورد توجّه قرار می دهد که با کرامت نفس ارتباط دارد. شهادت، ایستادگی در صحنه مقاومت، عشق به وطن، توجه به هم نوعان و هم وطنان از مهم ترین این موضوعات است. 

منابع تحقیق :

 

1 - ابراهیم، خلیل و آخرون، 2005م، مرایا التذوّق الأدبی، دراسات و شهادات؛ داره الفنون مؤسسه خالد شومان، الأردن: عمّان، ط1.
2- الخطیب، حسام، 2002م، «مشروع منهج متکامل لدراسه الأدب الفلسطینی الحدیث»، مجله نزوی، أردن: یولیو، العدد 31. گرفته شده از پایگاه اینترنتی مجله در تاریخ 2010/2/5
http://www.nizwa.com/articles.php? id=3147
3- داد، سیما، 1383، فرهنگ اصطلاحات ادبی، تهران: مروارید.
4- شریف رضی، ابوالحسن محمد، 1395 ه.ق، نهج البلاغه (گزیده ای از سخنان امام علی(ع))، تصحیح و تنظیم: صبحی الصالح، قم: انتشارات هجرت.
5- شفیعی کدکنی، محمّدرضا، 1380، شعر معاصر عرب، تهران: انتشارات سخن، چاپ دوّم.
6- فوده، علی، 2003م، الأعمال الشعریه، بیروت: المؤسسه العربیه للدّراسات و النشر.
7- قطوس، بسام، 2000م، مقاربات نصیه فی الأدب الفلسطینی الحدیث، عمان: دارالشروق للنشر و التوزیع.
8- کیانی، حسین و میرقادری، سید فضل الله، 1388، «شهید و جانباز در شعر ابراهیم طوقان»، نشریه ی ادبیات پایداری، دانشگاه شهید باهنر کرمان، سال اوّل، شماره اوّل، صص 127-142.
9- مجاهد، احمد، 2006م، أشکال التناص الشعریّ(دراسه فی توظیف الشخصیات التراثیه)، القاهره: الهیئه المصریه العامّه للکتاب.
10- محسنی نیا، ناصر، 1388، «مبانی ادبیات مقاومت معاصر ایران و عرب»، نشریه ی ادبیات پایداری، دانشگاه شهید باهنر کرمان، سال اوّل، شماره اوّل، صص 143-158.
11- مطهری، مرتضی، 1385، انسان کامل، تهران: صدرا، چاپ 38.
12- هیأه المعجم، 2008م، معجم البابطین لشعراء العربیه فی القرنین التاسع العشر و العشرین، الکویت: مؤسسه ی جائزه عبدالعزیز سعود البابطین للإبداع الشعری، ط1. 

پایگاه های اینترنتی 

منبع : دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه شهید باهنرکرمان-نشریه ادبیات پایداری-سال دوم شماره 3 و 4.

-http://www.Alifodeh.com/2008-07-22-15-25-29.html م 2010/9/6
- http:llpulpit.Alwatan voice.com/content-99581.html-م 2010/9/6
 

کرامت نفس در آیینه شعر علی فوده شاعر مقاومت فلسطین - قسمت سوم

    

4- جلوه های کرامت نفس در شعر شهید علی فوده 

کرامت به معنی بزرگواری و کریم کسی است که از درون کامل و غنی گشته و نیازهایش برآورده شده است و احساس کمبود نمی کند و می تواند ارزش ها را به دیگران منتقل کند و منبع فیض رسانی شود. کرامت نفس یکی از ویژگی های بسیار مهم است که صاحب آن برای خویشتن ارزش والایی قائل است و هرگز آن را با فرودستی آلوده نمی کند هرچند با خطرهای زیادی مواجه شود و جان خود را از دست بدهد.
امام علی(ع) می فرماید: «... فالموتُ فی حیاتکم مقهورینَ و الحیاه فی موتکم قاهرینَ»(نهج البلاغه، خطبه ی 51)
تن مرده و گریه ی دوستان
به از زنده و خنده ی دشمنان
مرا عار آید از این زندگی
که سالار باشم کنم بندگی
(مطهری، 1385: 207)
هنگامی که از جلوه های کرامت نفس در شعر علی فوده سخن می گوییم به دنبال پاسخ این دو سؤال هستیم:
الف: کرامت نفس به عنوان یک ویژگی عام، چه صفات نیکویی را به دنبال دارد؟
ب: کرامت نفس در شعر فوده در چه شخصیّت هایی جلوه گر شده است؟
کرامت نفس صفت عامی است که صفاتی مانند شکیبایی، ایثار، صداقت، اخلاص، ستم ستیزی و مانند آن را به دنبال دارد.
شخصیّت هایی که مصداق کرامت نفس هستند و به عبارتی، نماد کرامت نفس در شعر شاعرند و شاعر به گونه ای نقاب آنان را به چهره زده و پشت سر آنان قرار گرفته است، عبارتنداز: بلال حبشی، عروه بن الورد و هفده تن از یاران مقاومت.
ذکر شخصیّت ها در شعر علی فوده از یک سو، به مبحث «استدعاء الشخصیّات»(فراخواندن شخصیّت ها) مربوط می شود و از دیگر سو، به مبحث «قناع»(نقاب کسی را به چهر زدن) که هر دو اصطلاح در نقد ادبی جدید به کار رفته است.
علی فوده جهت ابراز عقیده خویش، گاهی شخصیّت ها را فرا خوانده و با آنان سخن می گوید. فراخواندن شخصیت ها در القای کلام، جهت اثرگذاری بیشتر است. شاعر با این کار یاران و همگامان و همگنان خویش را نیز معرفی می کند و از دیگر سو، به سخنان خویش که از عقاید استواری سرچشمه گرفته است، بُعد تازه ای می دهد و آن سخنان، دارای ارزش های لفظی و معنوی بیشتر و اثرگذارتر می شود.
هنر شاعر تنها این نیست که سخنان خویش را در قالب کلماتی به مخاطب منتقل کند بلکه هنر وی این است که شخصیّت های تاریخی را از قدیم تا به امروز، فراخوانده و از زبان آنان و گاهی با آنان سخن گوید و کرامت نفسشان را که سرانجام، کرامت نفس خویش است، به مخاطبان گوشزد نماید.
«بعضی از منتقدان معتقدند که هر کار ادبی در سه دایره در حرکت است: دایره بُعد فردی، دایره ی بُعد اجتماعی و دایره بُعد انسانی. شاعر هنرمند آن است که بتواند بدون حذف هر کدام از این ابعاد به مرحله ی سوم برسد».(قطوس، 2000م، 103)
شاعر جهت توفیق بیشتر در هر سه بُعد مذکور و هنرنمایی ویژه در بُعد سوم، از شگردهایی مانند فراخواندن شخصیت ها و نقاب دیگری بر چهر زدن استفاده می برد.
در مورد «قناع»(نقاب بر چهره زدن)، شاعر نقاب شخصی را بر چهره می زند و از زبان او سخن می گوید و شخصیّت خودش ظهور و بروز ندارد و پشت آن شخصیّت تاریخی پنهان است.
در عرصه ی هنری شعری «جابر عصفور» در مقاله ای با عنوان «أقنعه الشعر المعاصر» می گوید: «قناع در قصیده ی جدید رمزی است که شاعر معاصر عربی آن را انتخاب کرده است تا به کلام خویش موضوعیّت، جذابیّت و محبوبیّت بیشتری دهد و از ایراد مستقیم کلام دوری کند.»(مجاهد، 2006م: 264-265)
در اینجا سه قصیده ی مربوط به بلال حبشی، عروه بن الورد و هفده تن از یاران مقاومت را به طور خلاصه در چارچوب موضوع مقاله، مورد بررسی قرار می دهیم. 

4-1-بلال حبشی

بلال حبشی در شعر علی فوده، مظهر کرامت نفس است که در ایمان راستین، مقاومت و خویشتن داری جلوه کرده است. در دیوان شاعر قصیده ای با همین عنوان دیده می شود که دارای نُه بند است. مطلع قصیده چنین است: (فوده، 2003: 235)
تشتدُّ الحاجهُ أحیاناً
تصبحُ کسرهُ خبزٍ یابسهٌ هدفی
کوبُ اللّبنِ یصیرُ الحُلم
فأتذمّر:
لا کنتُ، و لا کان الجوعُ، و لا کانت معصرهُ الأحزان
ان کانَ اللهُ قد انتحَر
و صارَ الشیطانُ
سیدَ هذا العالم!
شاعر در بند نخست که در واقع پیش گفتار قصیده است، حالت خویش را بیان می کند. در اوج نیازمندی به امکانات اولیّه مانند نان و شیر، هرگز هدف اصلی خویش را فراموش نمی کند و همواره در مقابل سلطه ی شیطان صفتان تجاوزگر مقاومت می کند و اگر بناست به جای حاکمیّت الله، سلطه ی شیطان قرار گیرد، آرزو می کند که خودش نباشد، گرسنگی و مظاهر زندگی مادی نابود می شود.
در بند دوم، بلال را با ویژگی های ظاهری از جمله تیرگی بشره ی پوست بدن و شکنجه زیر شلاق ستم و بیداد نابکاران و قید و بندهای آنان، این گونه مورد خطاب قرار می دهد: (همان، 236)
بلال یا بلال!
ماذا علیک لو دخلتَ فی الحِوار، و استرحتَ للأبد؟
-أحد...
-أحد...
-أحد...
ای بلال چه می شود اگر (با ستمکاران و متجاوزان) به گفت و گو می پرداختی و از در سازش وارد می شدی و برای همیشه آسوده بودی؟ بلال در پاسخ این کلمه را چند بار تکرار می کند: أحد...
ناگفته پیداست که سؤال کننده و پاسخ دهنده، هر دو، کسی جز خود شاعر نیست. اوست که کرامت نفس خویش را در بلال حبشی می بیند و همانند او در مقابل ستمکاران، کلمه «أحد» را تکرار می کند تا آنان را برای همیشه از خویش مأیوس گرداند.
در بند سوّم، امّت اسلامی را گواه کرامت نفس خویش قرار می دهد و با قاطعیّت اعلان می کند که فقیرانه زندگی خواهد کرد و فقیرانه خواهد مُرد ولی هرگز در مقابل تجاوزگران دست نیاز دراز نمی کند.
در بند چهارم، حال و مقام خویش را به تصویر می کشد، دشمنان را کافر خطاب می کند و اعلام می کند که من همه ی بار زندگی را تنها به دوش می کشم، صداقت و عشق را پیشه می کنم و اگر زیان کنم، خودم زیان کرده ام، در بند پنجم چنین می سراید:(فوده، 2003م: 237)
أفردتُ إفرادَ البعیرٍ... ما راجعنی أحد
أفردتُ إفرادَ البعیرِ... ما کلّمَنی أحد
أفردتُ إفرادَ البعیرِ... ما صافَحنی أحد
ها أنذا تلفحُنی الرّمضاء
ها أنذا یحفر سوطکم علی جلدی أخادیدَ مِنَ البکاء
ها أنذا أشتاقُ لجرعه ماء
لکنّنی ألتف بالصّمت، أعاشِرُ الجَلَد:
أحد... أحد...
در بند فوق، شاعر خویشتن را مانند شتری می بیند که تنها رها شده است؛ به گونه ای که هیچ کس به سراغش نمی آید، با او سخن نمی گوید و به او نزدیک نمی شود. گرمای شدید تابستان بدنش را می سوزاند و شلّاق ستمگران بر پوست تنش شیارهایی حفر کرده است؛ گویی که با ضربات آن خو گرفته و تشنه ی جرعه ای از آب است.
او با همه ی این دشواری ها، ناله می کند بلکه سکوت پیشه می کند و خویشتن دار و بردبار است و تنها کلامش، أحد أحد... است.
در بند ششم (همان: 238)، دسته های پرندگان، حیوانات و خزندگان را به تصویر می کشد که هر کدام، شامگاهان به مأوای خویش بازگشته اند و تنها اوست که مأوایی ندارد و هر دم مزدوران استعمارگر و خبرچینان در پی دستگیری اویند و سربازان آن ستمکاران، او را در محاصره گرفته اند؛ گویی که همه ی آنان پس از کشتار و ترور یاران شاعر، بر سینه ی وطنش آرمیده اند.
دربند هفتم (همان)، خطاب به خویشتن می پرسد: این رنگ سیاه از آن تست یا از آن کلاغ جدایی؟ آن دشمنان دو نفر بودند ولی حالا دو هزار گشته اند و هر کدامشان، تو را با غل و زنجیر و شلّاق به بند می کشند و خوردن و آشامیدن و روشنایی از تو دور می شود؛ گویی برده ناخوشایندی هستی که چهره ات، بینی ات و مویت وبا زده شده است. پاسخ همه ی این پرسش ها در بند هشتم آمده است که می گوید: (همان: 239)
أحد...
أحد...
أحد...
والتهمنی أیّتها العقبان و الحیتان جثّتی
مِن جوفِ رمل البحر
أو فوقَ الزید!
خطاب به عقاب ها و نهنگ ها می گوید: ای عقاب های آسمان و ای نهنگ های دریا، پیکر مرا از درون شن های دریا و از روی کف دریا ببلعید.
شاعر در پاسخ به ندای کرامت نفس، در راه انجام رسالتی گام برمی دارد که بر دوشش سنگینی می کند. او چیزی را برای خودش نمی خواهد و جان بر کف در آن راه به حرکت خود ادامه می دهد.
در بند نهم (همان)، خطاب به اشغالگران می گوید: غریبانه زندگی می کنم. این سرزمین من است که شما در هر خانه اش شیون و زاری به راه انداخته اید؛ سپس به این نکته اشاره می کند که مدّت زمانی جهت طلب یاری به سوی شما متمایل شدم و حالا هیچ امیدی به شما ندارم و به عنوان کسی که می کشد و یا کشته می شود، به سویتان آمده ام. من آتش و رنگ و هرچیز دیگری را که سدّ راهم باشد، می شکافم... پس از من حذر کنید.
در پایان با حفظ کرامت نفس، خیال خودش را راحت و تجاوزگران را برای همیشه از خویش نومید می کند و با صراحت ابراز می دارد که یا خدا یا مرگ... یا راه خدا را ادامه می دهم یا مرگ را خواستارم.(همان: 240)
الله أو الموت
فها هو وطنی
لا اسکنُ فیه
و لکن یسکُنُنی
یرهقُنی، یرهقنی
لکن وطنی یا وطنی
عینای بعینیک و لا تبعد عنّی الّا خطُوات
دعنی أفنی عشرات المرّات
ثمّ ابعثنی ثانیه
ما غابَ هواک عنِ القلب و لو لحظات
سپس متجاوزان را کافر خطاب می کند و درباره آنان چنین می گوید: (همان: 241)
«من ترس را در دل آنان می افکنم. یا خدا یا مرگ سرخ در صحرای عالم، در صحرای پهناور عرب. من همانند گیاه کاکتوس هستم... بردبار، دوباره شکوفه می کنم، هرچند که بارها مرا قطع کنند، ریشه ی مرا ببرند... دوباره...سه باره گل می کنم.
أزهر ثالثهً
أزهر، أزهر... الله أوأموات.(همان) 

5-2-عروه بن الورد

عروه بن الورد همان عروه الصعالیک، شاعر دوره ی جاهلی، است. او نقطه ی اتکا و موجب جمعیّت خاطر صعالیک بوده است. در قصیده ی «عروه بن الورد یسقی النخله»، شاعر کرامت نفس خویش را در بعضی از صفات عروه می بیند؛ به گونه ای که نقاب آن شاعر را بر چهره خویش زده است. این قصیده، دوازده بند است. کرامت نفس شاعر در صفات و نکات برجسته ای جلوه گر شده که عبارت است از: استقامت و پایداری، دلسوزی نسبت به هم نوعان و هم وطنان، انتظار، رازگویی و درد دل با وطن (فلسطین)، تنهایی و بی نوایی.
در بند نخست، او صحرا و گیاهان و آهوان و غم و اندوه ها و جلوه های آن را، از آن خود می داند. در بند دوم، اظهار می کند که همه جلوه ها را مشاهده می کند ولی وطن را نمی بیند. با آن جلوه ها حرف می زند و خطاب به وطن چنین می گوید: (فوده، 2003: 422)
أری الطیورَ
جاثماً فی غابه الحُزن تغنّی الانتظار
أری الطیورَ فی الغابه. لا أراکَ... أینَ أنتَ؟
فی حدائق الجنّه أم فی لُجّه البحار؟
در بند سوّم، خطاب به وطن اظهار دردمندی می کند و می پرسد که او سال ها در وطن زندگی کرده و با آن همراه بوده و بزرگ شده، پس چگونه از آن جدا گشته است؟
در بند چهارم، وطن را مادر خطاب می کند و باز هم با آن درد دل می کند و اظهار می دارد که در طول تاریخ در همه حوادث با او بوده است. از او می خواهد که بازگردد، قید و بندها را در نوردد و از بین ببرد.
در بند پنجم، دوباره به بیان احوال خود می پردازد و گوشه ی دیگری از آوارگی خویش را به تصویر می کشد. می گوید: من در صحرا در حرکتم و آماده کشتن دشمن یا کشته شدن.
اوج بی نوایی اش در بخش پایانی همین بند است که می گوید: (همان: 423)
ها أنذا...
اسیرُ تحتَ المطر الغاصب وحدی... أرتدی ثوباً ممزّقاً
و أنثُر الحکمهَ فی العَراء
ها أنذا...
أسفحُ ما فی الجیبِ للمتسوّلینَ، ثمَّ أستلُّ قبیلَ الفجرِ سیفاً ناقماً
لأسکتَ الجوعَ الّذی یهرُّ فی الأحشاء
یا شهباً تخرّ فی السّماء
یا مطرَ الصّحراء
أهذه جنّه أمّی و أبی
أم لعنه المشرّدین الفقراء؟!
در بند ششم، خود را عاشق ازلی معرفی می کند و نگران است که دیگران در وطن او آرام می گیرند و او آرام ندارد. از وطن می خواهد که گیاه صحرا و دریا را به شهادت گیرد بر اینکه گریه ی دشمانش، اشک تمساح و گریه ی او، گریه ی کسی است که غرق شده است. از او می خواهد که از آتش و دریا درباره ی او بپرسد و خدا و پیامبران را به شهادت می گیرد که او را می شناسند: (فوده: 424)
سلی البحرَ... فالبحرُ یعرفنا
بکاهم بکاء التماسیح
بکائی بکاء الغریق
سلی النّارَ فالنّارُ تعرفنا
و یعرفنا اللهُ والأنبیاء
شاعر در پایان بند ششم می خواهد به گونه ای کرامت نفس خویش را به وطن نیز منتقل کند؛ بر همین اساس از او شکوه می کند که تو با اینکه همیشه معشوق من بوده ای، چرا آنگاه که به تو نزدیک می شوم، سرم بریده می شود و بیگانگان که به تو نزدیک می شوند، به سویشان آغوش می گشایی؟ هرگز! هرگز!
ناگفته پیداست که خاک وطن، اختیاری ندارد ولی شاعر با این بیان بر شدّت اشتیاق، غیرت، وفاداری و کرامت نفس خود تأکید دارد.
در بند هفتم، پس از لختی تأمّل باز می گردد و شاخه زیتونی را با خود می آورد که روی کلاهخود لشکریان دشمن، نغمه سُرایی می کند!
در بند هشتم و نهم، با آه و ناله از مادر (وطن) می پرسد که آیا دیگر ملاقاتی با یکدیگر نخواهیم داشت؟
در بند دهم، به طور آشکارا موضوع صعالیک را مطرح می کند و مادر خویش را فلسطین می نامد وتفاوت وضعیّت خویش را با صعالیک بیان می دارد:(فوده: 425)
الصعالیک الصّعالیک التقوا
بینَهم کسرهُ خبزٍ و قواریر من الذّکری بها ماء وطین
آه یا أمّ البنین
نحنُ أعطیناک حزناً و دماً
فأعطنا مِن بعض ما عندکِ
حَطّی قبلهً فوقَ الجبین
أرضعینا الودّ، قومی... أیقظی فینا الحنین
الصعالیک الصعالیک التقوا
فافتحی عینیک حتّی لو ثوان
یا فلسطین!
در بند یازدهم، خیابان های آلوده و خراب را مورد خطاب قرار می دهد و می گوید: اگر یکبار، معنای حضور و غیاب را می فهمیدید، اگر اشک گناه و مصیبت و عذاب می ریختید، اگر خستگی آمیخته با تمرین و ممارست را درک می کردید، اگر یک لحظه مقدس را می فهمیدید، جز با زبان عتاب، دوستی و انس سخن نمی گفتید!
در بند پایانی (بند دوازدهم)(فوده: 426)، شاعر وطن را به خدا سوگند می دهد که چقدر تابستان و زمستان از چشمت غایب باشم و چقدر تو پشت مژه هایم پنهان می شوی...
تو را به خدا سوگند! چقدر از این شوربختی ها به تنگ آمدیم... از گرسنگی و عریانی به تنگ آمدیم. پس آیا روزی خورشید می درخشد و نورش ما را فرا می گیرد؟ آیا دوباره صدف های دریا ثمره خواهد داد؟ آیا دوباره از مروارید و مرجان سرشار می شوند؟ این عبارت، پایان بخش این رازگویی هاست: (همان: 427)
لی انتِ...
ها أنذا أسقی الأشجار، و ها هی تستیقظ بعدَ النوم فلسطین!
پیداست که شاعر با وجود همه ی مسائل تلخ و جانکاه، هرگز نومید نگشته و با کرامت نفس و دلی پرامید، بار مسئولیّت آزادی سازی وطن را خودش به عهده گیرد و درختان آزادی را خودش با خون خود سیراب می کند. 

4-3-یاران مقاومت

عنوان این قصیده «مطلوب رأسی» است. شاعر در این قصیده با هفده تن از یاران مقاومت سخن می گوید؛ گویی آنان اجزای وجود او هستند که سال ها با آنان زیسته و همراه بوده است و چون بسیاری از صفات خویش را در وجودشان مشاهده می کند، آنان را فرا می خواند و به گونه های مختلف، کرامت نفس خویش را که در آنان جلوه گر است، بازگو می کند.
همه ی این یاران، رنج و سختی های مبارزه در برابر دشمنان تجاوزگر را تحمّل کرده و بسیاری از آنان در زندان به سر برده و بسیاری به شهادت رسیده اند. پیداست که شاعر با همه این سخنان درباره ی یاران و خطاب به آنان، بر آن است تا پیرو راهشان باشد.
عنوان قصیده «مطلوب رأسی» از یار شماره ی 5، محمود صالح، گرفته شده که سخن شاعر خطاب با او با جمله: «مطلوب رأسُکَ یا محمود... أتعلم؟ شروع شده است.
سخنان علی فوده با یاران، گاهی تنها صورت خطابی دارد و گاهی به شکل محاوره است. پیداست که در هر صورت، شاعر سخن دل خویش را بیان کرده و در هر حال، نگهدار کرامت نفس خویش است.
در صدر این قصیده، بعد از عنوان، جمله ای از «پابلو نرودا»، شاعر و مبارز اهل شیلی(1904-1972)، دیده می شود که می گوید: (فوده: 263)
«بأمثالکم سننمو
با امثال شما ما رشد خواهیم کرد
سنتکاثر
فراوان خواهیم شد
سنتضاعفُ فوقَ الأرض «نیرودا»
روی زمین چند برابر خواهیم شد
این سخن با محتوای قصیده کاملاً متناسب است؛ گویی پیام شاعر به همه ی یاران مقاومت چنین است. او با هر یک از یاران، مطابق شخصیّت و شرایط وی سخن می گوید. شاعر در گفت و گوی خود با یاران مقاومت، به تبیین موضوعاتی که به کرامت نفس مربوط می شود، می پردازد. مهم ترین این موضوعات عبارتند از: شهادت، ایستادگی در صحنه های مقاومت، عشق به وطن، توجّه به هم نوعان و هم وطنان. 

4-3-1-شهادت

شاعر در گفت و گوی خود با «ابوعلی أیاد»، «کمال ناصر»، «اوکوموتو»، «کمال جنبلاط»، و «دلال المغربی» به گونه ای مستقیم یا غیرمستقیم، اشاره به این نکته دارد که کرامت نفس، ممکن است شهادت را به دنبال داشته باشد و شخص کریم این شهادت را به جان می خرد. خطاب به «أبوعلی أیاد» می گوید:
شائکهً کانَت طُرقاتُ الوطن
لکنّ السیده الخضراء
دعتکَ فَلبّیتَ...
.....
اختلَطَ الصوتُ مَعَ الموتِ، الدّم معَ الماء...
احتصنتکَ السیدٌ الخضراء
سرنا بجنازتک الشجریه
لکن... هل حقاً شیعناکَ
قد صرتَ رغیفَ الثوره
و ضمیر الفقراء؟!
شاعر بر این باور است که راه مقاومت، سنگلاخ و پرپیچ و خم است و انسان کریم النفس، با وجود سختی راه و احتمال کشته شدن در این مسیر، باز هم مقاومت می کند و تن به ذلت نمی دهد و خون شهیدانی را که در این مسیر جان خود را فدا کرده اند، مشوّق اصلی خود می داند.
و نیز از خطاب فوده به «کمال ناصر»، پیداست که او با سلاح و شعر در راه آزادی وطن و حفظ کرامت نفس مبارزه کرده است و به درجه شهادت رسیده است و با تحمّل سختی ها و از خود گذشتگی ها و شهادت، الگو و مشوّق یاران مقاومت شده است. شاعر خطاب به او چنین می گوید: (فوده: 264)
حینَ سمعتَ
أنَّ الوطن المکلوم یئنّ مِن الغربان
هرعتَ...
آنگاه که شنیدی وطن مجروح از دست زاغان ناله می کند، شتافتی...
در ادامه می گوید: و شعر همان گشاینده ی راه وطن است و تو از بیزالزیت به عمّان و از آنجا به بیروت... ولی از آنجا پیچیده و در پرچم وطن، بازگشتی و آسمان وطن را روشن کردی. تو چراغ امّت و سرنیزه و ستون خانه شدی...
شاعر، شهید را شمع محفل بشریّت می داند و به این نکته دوباره اشاره می کند که یاران مقاومت هر کدام با شهادت خود، چراغ هدایتی برای دیگران یاران باشند.
شیوه ی بیان شاعر خطاب به یاران مقاومت یکسان نیست؛ گاهی به گونه ای مستقیم به توصیف صفات می پردازد و گاهی در قالب پرسش و پاسخ سخن خود را بیان می کند و گاهی چیزهایی از آنان می خواهد در قالب دستور و عتاب به بیان دیدگاه خود می پردازد.
خطاب شاعر به «اوکوموتو»، دیگر یار مقاومتش، از گونه ی اخیر است. شاعر با زبانی انقلابی و هنرمندانه او را خطاب می کند و بر این باور است که شهادتش درخت آزادی را آبیاری کرده است و باعث شادی هم وطنان و تمام مردم کره ی زمین شده است. خطاب به او می گوید: (همان: 279)
«ای کوموتو! زنان جهان به عزایت بنشینند، سروده های ارتش سرخ به عزایت بنشینند و آتش به عزایت بنشیند اگر بر تفاله های تاریخ، آتش تیر نگشایی! کره زمین به عزایت بنشیند، اگر درختان تلخ و بد بوم «زقّوم» و شاخه های وحشی گری را از روی زمین ریشه کن نکنی!
ای اوکوموتو! به روی گندیده و سیاه دشمن رگبار ببند! همه ی بمب های دستی ات را در مقابل آنان منفجر کن! راه های جهان را با آب سرخ (خون) بارور کن تا دشت های انقلاب و باغستان های آزادی برویند و شکوفا شوند.»
در بخش پایانی کلامش می گوید: (همان: 280 و 281)
«... تا اینکه در آن روز، غرّش هواپیمای جنگی دشمن با صدای تیربارِ این جوان انقلابی (اوکوموتو) در هم آمیخت. او همچنان لبخند می زد و می گریست. کشته ها و زخمی ها در میدان افزون شدند. بمب ها منفجر شدند ولی او همچنان لبخند می زد و می گریست تا اینکه بر دست طلایی اش دستبند فولادی زدند چشمش را بستند و اسیرش کردند تا امیر عرش زندان شود.
سرانجام درخت آزادی، شکوفه دار شد و همه ی زنان جهان از شادی گریستند، همه ی مناطق مسکونی، گذرگاه های فلسطین و همه ی کره ی زمین...
أزهرت أشجارالحریه
و بکت فرحاً کلّ نساء العالم
کلّ أنا شید جیش الأحمر
کلّ الأحیاء الشعبیه
فی طرقاتِ فلسطین
و فی الکره الأرضیه!
از گفتار فوده درباره، «دلال المغربی»، دیگر یار مقاومتش، چنین برمی آید که دلال باقی مانده شهداست. کسی که بسیاری از هم رزمان و هم سنگرانش به شهادت رسیده اند و اینک بار رسالت آنان را به دوش کشیده است؛ همان گونه که در زمان حیاتشان تشویق کننده ی آنان به مبارزه با تجاوزگران بوده، پس از آنان با حفظ کرامت نفس، بار غم جانکاهشان را به همراه دارد و در مقابل آن، از شکیبایی سخن می گوید.
گویی با اراده ی استوارش همیشه افتخار وطن باقی خواهد ماند؛ بنابراین در پایان، شاعر خطاب به وطن از جاویدان ماندنش سخن می گوید به این ترتیب که شهیدانی طلوع خواهند کرد و درخت تناور مقاومت و انقلاب مردم مسلمان فلسطین، همواره با طراوت و سرافراز خواهند ماند و به بار خواهد نشست. در این باره این گونه می سُراید: (فوده: 2003: 286)
تصبحُ فی قلب العالم حبّاً
أو حقداً
أو حُزناً
یطلعُ منک الشّهداء-الشّهداء
و یبعثُ فیک الأحیاء-الأحیاء
فیتوارثُ دمک الأبناء عن الآباء
تصیرُ نشیداً للشعراء
و زاداً للفقراء
بهذا العصر
فلا خوفَ علیک إذن
لا خوفَ و لا...!
«کمال جنبلاط» یکی از شهیدان عرصه ی مقاومت است. شاعر ابتدا شرایطی را که کمال جنبلاط در آن به سر می برد به تصویر می کشد؛ سپس او را برای انجام وظیفه فرا می خواند و او به پیش می رود و سرانجام به فیض شهادت نایل می شود. ابتدا می گوید: (همان: 281)
«دشمنان خورشید را سنگ باران و سپس اعلان عزای عمومی می کنند. مشعل بشارت را در چشمان گیاه سبز خاموش می کنند؛ سپس اطلاعیّه می زنند و اعلان عزای عمومی می کنند. آنان تاجر خون هستند و تو شاهد آنان بوده ای! همه را گروه گروه می شناسی. فرمانده ی هر مجموعه را می شناسی پس چرا اعلام مبارزه نمی کنی؟!» در ادامه می گوید: (همان: 282)
«سپس یک روز صبح اعلام جنگ کردی ولی بی فایده! هر پرنده زیبایی خودش داوطلب رفتن در قفسی شد که در کوچه یا زیر درختان خرما آویزان بود. و اینک نوبت توست... چه می کنی؟ آیا برای هجرت آماده ای؟ پاسخ می دهد: آری آماده ام، به امید دیدار، خداحافظ!»
در بخش پایانی می گوید: (همان: 283)
«گلوله ها در فضا شلیک شد. صحرانشینان جملگی شتافتند و همه فریاد زدند: آه کمال... آه کمال... روباه صفتان همه پا به فرار گذاشتند و تو همواره پایداری کردی ولی چه حیف که امسال خیلی زود پاییز بر ما فرود آمد و چه زود ای رفیق! دشمنان تو را ترور کردند.»
مبکراً هاجمنا الخریفُ هذا العام
مبکراً یا أیها الرّفیق غالک العدا! 

منابع تحقیق :

 

۱- ابراهیم، خلیل و آخرون، 2005م، مرایا التذوّق الأدبی، دراسات و شهادات؛ داره الفنون مؤسسه خالد شومان، الأردن: عمّان، ط1.
2- الخطیب، حسام، 2002م، «مشروع منهج متکامل لدراسه الأدب الفلسطینی الحدیث»، مجله نزوی، أردن: یولیو، العدد 31. گرفته شده از پایگاه اینترنتی مجله در تاریخ 2010/2/5
http://www.nizwa.com/articles.php? id=3147
3- داد، سیما، 1383، فرهنگ اصطلاحات ادبی، تهران: مروارید.
4- شریف رضی، ابوالحسن محمد، 1395 ه.ق، نهج البلاغه (گزیده ای از سخنان امام علی(ع))، تصحیح و تنظیم: صبحی الصالح، قم: انتشارات هجرت.
5- شفیعی کدکنی، محمّدرضا، 1380، شعر معاصر عرب، تهران: انتشارات سخن، چاپ دوّم.
6- فوده، علی، 2003م، الأعمال الشعریه، بیروت: المؤسسه العربیه للدّراسات و النشر.
7- قطوس، بسام، 2000م، مقاربات نصیه فی الأدب الفلسطینی الحدیث، عمان: دارالشروق للنشر و التوزیع.
8- کیانی، حسین و میرقادری، سید فضل الله، 1388، «شهید و جانباز در شعر ابراهیم طوقان»، نشریه ی ادبیات پایداری، دانشگاه شهید باهنر کرمان، سال اوّل، شماره اوّل، صص 127-142.
9- مجاهد، احمد، 2006م، أشکال التناص الشعریّ(دراسه فی توظیف الشخصیات التراثیه)، القاهره: الهیئه المصریه العامّه للکتاب.
10- محسنی نیا، ناصر، 1388، «مبانی ادبیات مقاومت معاصر ایران و عرب»، نشریه ی ادبیات پایداری، دانشگاه شهید باهنر کرمان، سال اوّل، شماره اوّل، صص 143-158.
11- مطهری، مرتضی، 1385، انسان کامل، تهران: صدرا، چاپ 38.
12- هیأه المعجم، 2008م، معجم البابطین لشعراء العربیه فی القرنین التاسع العشر و العشرین، الکویت: مؤسسه ی جائزه عبدالعزیز سعود البابطین للإبداع الشعری، ط1.
 

پایگاه های اینترنتی 

منبع : دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه شهید باهنرکرمان-نشریه ادبیات پایداری-سال دوم شماره 3 و 4.

-http://www.Alifodeh.com/2008-07-22-15-25-29.html م 2010/9/6
- http:llpulpit.Alwatan voice.com/content-99581.html-م 2010/9/6
 

کرامت نفس در آیینه شعر شهید علی فوده شاعر مقاومت فلسطین - قسمت دوم

 

2- نگاهی به زندگی شهید علی فوده 

علی یوسف احمد فوده در سال 1946م در روستای «قنیر»، از توابع شهر حیفاء، به دنیا آمد. دو ساله بود که اسرائیل از طرف سازمان ملل متّحد به رسمیّت شناخته شد. از همان زمان به بعد، زندگی آوارگی و فقر و تنگدستی را تجربه کرد و این احساس تا سن سی و شش سالگی، یعنی زمان شهادتش، با او همراه بود.
آوارگی تنها مصیبت شاعر در دوران کودکی اش نبود؛ از زمانی که مادرش را از دست داد، اندوهش دو چندان شد و از همان ابتدای کودکی، دو واژه ی مادر و وطن، احساس غربت و تنهایی را برای او ترسیم کرد که بعدها این دو واژه در همه جای شعرش حضور داشت.
علی فوده پس از شکشت سال 1948م، با خانواده اش به کرانه ی باختری رود اردن رفت و تا پیش از مصیبت سال 1967م، در آنجا به سر برد؛ سپس با خانواده اش به اردوگاه «نورشمتن» در نزدیکی «طولکرم» رفت. دوران ابتدایی و دبیرستان را در طولکرم گذراند؛ سپس در سال 1966م، از تربیت معلّم «حوّاره» دانش آموخته شد.
زندگی علمی خود را با تدریس در مدرسه ی «أمّ عبهره» در ناعور آغاز کرد و به مدت چهار سال در آنجا ماند. به نظر می رسد در این فاصله زمانی بودکه توانست مجموعه شعر خود را با عنوان «فلسطینی کحدّ السیف» در سال 1969م، چاپ و منتشر کند.
قصیده ی «یا بلادی» در همان مجموعه، دلیل روشنی بر این گفته است. شاید آن قصیده را برای هم کلاسی های خود سروده است. این قصیده نیز در قسمت «نامه های معلّمان» در مجلّه ی «رساله المکتبه التربویه الثقافیه» در سال 1969م به چاپ رسید. این تأییدی بر این ادعاست که شاعر تا سال چاپ قصیده اش در مجلّه مذکور هنوز معروف نبوده است.
علی فوده تا سال 1976م، به عنوان معلّم در «جبل النظیف» و شهرهای دیگر عمّان به سر برد و در سال 1973م، به انجمن نویسندگان اردنی پیوست. دوره ی زندگی شاعر در عمّان، دوره ی پختگی و بروز تجربه ی شعری و پربارترین دوره ی زندگی اوست. این تجربه ی عمیق او را می توان در مجموعه ی «فلسطینی کحدّ السیف» و مجموعه ی «قصائد من عیون امرأه» یافت.
علی فوده در سال 1976م به بغداد رفت و در آنجا برخی از قصاید مجموعه ی «منشورات سرّیه للشعب» را سرود؛ سپس برای زمان کوتاهی به کویت رفت و در همان سال به بیروت بازگشت تا به صفوف رزمندگان مقاومت فلسطین بپیوندد امّا به دلیل شخصیّت منحصر به فردی که داشت، به کارگروهی متمایل نشد و در مبارزه، راه صعالیک را در پیش گرفت و در این راه، مدّت زمانی زندان را به جان خرید.
در سال 1981م، مجله ی «الرصیف» را با همکاری برخی از دوستانش منتشر کرد. سومین مجله ی شعری او با عنوان «عِواء الذئب» در بیروت در سال 1977م منتشر شد و درسال 1979م، تنها رمانش را با عنوان «الفلسطینی الطیب» به چاپ رساند و چهارمین مجموعه شعرش را با عنوان «الغجری» و آخرین مجموعه ی شعری اش را در 1982م با عنوان «منشورات سریه ی للشعب» منتشر ساخت.
صبح روز دهم ماه تموز سال 1982م، علی فوده مجله ی «الرصیف» را در سنگرها بین رزمندگان پخش می کرد. در این هنگام، ارتش اسرائیل بیروت را به گلوله بست و خمپاره ای نزدیک او منفجر شد و ترکشی از آن به گردنش اصابت کرد. در میان دوستانش شایع شد که علی فوده شهید شده است و یاسر عرفات دستور داد خیمه ای برای عزادارایش برپا کنند.
آنگاه که به هوش آمد برایش روشن شد که چقدر دوستانش، حتّی کسانی که در زندگی با او مخالفت می کردند، او را دوست دارند. شاعر پس از چند روز بر اثر همان جراحت ها در روز هفتم آگوست سال 1982م، دار فانی را وداع گفت.
«الیاس خوری» داستان شهادت علی فوده را در رمان «باب الشّمس» به تصویرکشیده است تا به اختلاف نظرها درباره چگونگی شهادت این شاعر پایان دهد. این داستان از زبان قهرمان آن که در محلّ شهادت علی فوده حاضر بوده، بیان شده است.(ر.ک: ابراهیم خلیل، 2005: 81-76 و www.alifodeh.com) 

3- علی فوده در عرصه ی مقاومت 

عقربه جهت گیری عواطف و احساسات انسان به طور طبیعی و فطری به سوی هدف متعالی در حرکت است و آنچه را که به طور حقیقی می خواهد، مطلق محض است، «انسان عاشق کمال مطلق است و عاشق چیز دیگری نیست، یعنی عاشق ذات حق است.»(مطهری، 1385: 81) و انسان موجودی است که خواسته یا ناخواسته در معرض حوادث طبیعی و عوامل اجتماعی، سیاسی، عقیدتی و مشکلات و دشواری ها و درد و رنج های ناشی از آن قرار می گیرد. برای مقابله با آن دشواری ها و آسیب ناپذیری لازم است به سلاح هایی مسلّح و به ابزارهایی مجهّز شود تا بتواند از یک سو، خویشتن خویش را حفظ کند و از دیگر سو عوامل مثبت، یعنی خیر و نیکی را به سوی خود جلب و عوامل زیان آور را دفع کند. ابتدا لازم است برای نفس خویش ارزش قائل شود و آن را عزیز دارد تا بتواند در مقابل گزند حوادث مقاومت نشان دهد و موفق شود. ابزارهای مقاومت در مقابل حوادث دو دسته است: ابزارهای بیرونی و ابزارهای درونی.
مهم ترین ابزار درونی، نفس با عزّت و با کرامت است و از جمله ابزارهای بیرونی هنر و شعر است که عرصه ای اثرگذار و جذّاب است و شخص می تواند پس از تجهیز خویش موجی از مقاومت را در درون دیگران نیز برانگیزد و کسانی که از او تأثیر می پذیرند، خودشان عواملی اثرگذار شوند و جوامع بشری را یک پارچه، اهل مقاومت نمایند.
علی فوده با داشتن اراده ی استوار که از درد طلب و یقظه (خودآگاهی) ناشی شده است، در برابر جور و جفا و تهدید دو راه پیش روی خود داشته است: یکی تن به ذلّت دادن، دوّم مقاومت.
بی تردید آن گاه که راه مقاومت را برگزید، به دنبال ابزار مقاومت می گردد. پیداست که اولویت با ابزار درونی است زیرا سلاح برنده و مدرن، حتّی شعر و هنر با تمام اثرگذاریش، در دستان شخص ذلیل و ترسو، بی خاصیّت است. بسیاری از شاعران عرصه ی مقاومت، افتخارات رزمندگان را با هنر خویش به تصویر کشیده اند و بعضی ممکن است با شعر سرایی در عرصه ی مقاومت، برج عاجی شده باشند ولی علی فوده، غایت متعالی انسان را فراموش نکرده و خود در عرصه ی مقاومت وارد شده و شاهدی در همه ی سنگرهاست.
علی فوده هنر شعر خود را با حضور در سنگرها و صف رزمندگان، آشتی داده و از همه مهم تر با همه فروتنی و بی اعتنایی تمام، جهت شناخته شدن خویش هیچ گامی برنداشته است.
از میان ویژگی های انسانی شاعر، آنچه که بیشتر نظر انسان را جلب می کند و در تکوین شخصیّت او بیشتر مؤثر بوده است، کرامت نفس است و این ویژگی است که در اراده او را استوار ساخته است. علی فوده وقتی مشاهده کرد که بر اثر هجوم تجاوزگران، همه چیز از جمله انسانیّت انسان به خطر افتاده است، با حفظِ کرامتِ نفسِ خودساخته و ابزار شعر و هنر، در سنگرها حضور یافت و تا آخرین لحظه ی زندگی از کرامت و عزّت نفس خویشتن و هم وطنان و عقاید مقدّس خویش دفاع کرد.
جهت پرهیز از طولانی شدن سخن، پس از اشاره گذرا به مفهوم کرامت نفس، تنها سه قصیده از دیوان علی فوده مورد بررسی قرار گرفته است. برای نشان دادن جلوه های کرامت نفس، پس از بررسی اشعار باقی مانده از شاعر، سه قصیده مربوط به بلال حبشی، عروه بن الورد و هفده تن از یاران مقاومتش با عنوان «مطلوب رأسی»، مورد بررسی و تحلیل قرار گرفته است.
 

منبع : دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه شهید باهنرکرمان-نشریه ادبیات پایداری-سال دوم شماره 3 و 4.

 

عاشقی از دیار فلسطین

 

چشمانت چونان خاری در قلبم فرو می روند

آزاردهنده اما مسحور کننده

حافظ چشمانت از بادهای بیابانم

چشمانت را از پوست شب و درد گذر می دهم

زخم، هزاران اختر روشن به دل دارد

حال من، آینده آنهاست

ای عزیزتر از جانم!

چشمم به تو که می افتد

فراموش می کنم که روزگاری در پشت همین درها انتظار می کشیدیم

حرفهایت، آوازم بود

تلاش کردم که دوباره بخوانم شان

آه ... اما ...

زمستان بیتوته کرد بر لبانم

حرفهایت چونان پرستو، به پرواز درآمده، سفر کردند

در آستانه زمستان، وجود من

در پیات راهی دوردست شد

آینه ها شکست

غم پوست ترکاند

ترکش های صدا جمع می کردیم

اما فقط سوگواری از بهر وطن را آموختیم

بیا بار دیگر بنا کنیم آن را

بر تارهای سازهای مان

بر بلندای مصیبت مان

بیا بازی کنیم

هفت سنگ های شکسته مان را

من اما فراموش کردم

تو را

که صدایت را نشناختم؛

من اما فراموش کردم

که مقصد تو بود یا سکوت من

که کمر به قتل ساز بست

در آخرین دیدار به بندرگاه

مسافری بود بی کس و تنها

بدون هیچ چیز

بسوی تو دویدم همچون یتیمی؛

از پدران مان بپرسیم:

چگونه می شود که شکوفه زار را تبعید کرد

به یک زندان، به تبعیدگاه و یا بندر؟

و آیا هنوز باقی است

به رغم سفر، به رغم نمکزار،  به رغم شورندگی

به رنگ سبز، این یگانه شکوفه زار؟

به دفتر خاطراتم می نویسم

که پرتقال را دوست دارم و از بندرگاه متنفرم.

دوباره می نویسم:

در بندرگاه ایستاده ام

زمستان سخت می بارد

فقط پوست پرتقال برای مان مانده است،

در قفای من

کویر است و بیابان.

در کوهستان های خارآلود دیدمت

شبان بی رمه در گریز

و در میان خرابه ها

باغ و گلستانم شدی؛

غریبه ای بودم

به در زدم، قلبم ...

قلبم نواخته شد ..

درب، پنجره، سیمان و

سنگ

بلند شو مرد، بایست.

.....................

..................

سوگند می خورم

که از مژگانت

چارقدی بسازم

و روی آن بنویسم

شعری از چشمانت

به روی آن خواهم نوشت

ای عزیزتر از شهدا و نوازشها! این چنین:

"بانویم فلسطینی بود و فلسطینی مانده است!"

من درها را به استقبال طوفان شکستم

بانوی پاک من، ای گندم وفادار!

فلسطینیان چشم تو هستند

فلسطینیان نام تو هستند

رویا و نگرانی تو هستند

زخم تو، پای تو، شکل تو هستند

کلام وسکوتات

صدای تو

فلسطینیان در زندگی و مرگ تو جاری هستند؛

تو را در کتاب هایم نگاه می دارم

ای آتش شعرهایم! 

                " محمود درویش "  

کرامت نفس در آیینه شعر شهید علی فوده شاعر مقاومت فلسطین-قسمت اول

 

 

 

   

شعر مقاومت فلسطین تصویرگر تاریخ انقلاب فلسطین است و در این عرصه، شاعرانی متعهّد و پاکباز پا به عرصه ی مقاومت گذاشته و در ذوق و هنر خویش را در راه مبارزه با متجاوزان و دفاع از حق به کار گرفته اند.

علی فوده از شاعرانی است که با حضور در سنگرهای مقاومت و با استفاده از قریحه و هنر شاعری خویش برای حفظ کرامت نفس و دفاع از آرمان فلسطین به پا خاسته ولی آنچنان که شایسته ی اوست معرفی نشده و محتوای اشعارش مورد بررسی و کنکاش قرار نگرفته است.

کرامت نفس از جمله ویژگی هایی است که در شعر علی فوده نمود بیشتری دارد و صفاتی چون شکیبایی، صداقت، پایداری و ایثار را به دنبال داشته و در تکوین شخصیّت او مؤثّر بوده و در موفّقیّتش در عرصه ی مقاومت تأثیرگذار بوده است.

در این مقاله پس از اشاره ای گذرا به ادبیّات مقاومت فلسطین و زندگی شاعر و ظهور او در عرصه ی مقاومت، جلوه های کرامت نفس در شعر شاعر بررسی و تحلیل شده و این نتیجه به دست آمده است که شاعر برای آگاه ساختن مخاطب نسبت به اهمیّت کرامت نفس در راه مقاومت، نقاب شخصیت هایی را به چهره زده است که در تاریخ به این صفت معروف هستند؛ از مهم ترین این شخصیّت ها از بلال حبشی، عروه بن الورود، و هفده تن از یاران مقاومت ذکر شده است. 

 مقدّمه 

ادبیّاتی که در پی آرمان فلسطین پدید آمد و صورت و معنای خود را از مفاهیم و اصطلاحات برخاسته از آن کسب نمود، به عنوان ادبیّات مقاومت فلسطین شناخته شده و به ادبیّات عربی و ادبیّات جهان معرفی شده است؛ بنابراین شعر مقاومت فلسطین شعری است که پس از آرمان فلسطین، همگام و همراه مردم گام برداشت و به نوعی تاریخ انقلاب فلسطین را به تصویر کشید.

 در این میان ادیبانی پا به عرصه ی وجود گذاشتند که با عزمی استوار و با قلم هنرمندانه و شیوای خویش به این جریان کمک کردند. یکی از این ادیبان علی فوده است که پنج مجموعه شعری و یک رمان و مجموعه های وسیعی از قصیده های و نوشته های پراکنده از خود به جا گذاشته است که این مجموعه ها و نوشته های پراکنده در مجله ی «الرصیف» منتشر شده است و در یادداشت های دست نویس او وجود دارد.

تاکنون شعر علی فوده به طور ویژه وارد ادبیّات مقاومت نشده است و بیشترین توجّه به این شاعر، تنها نوشته ها و سخنرانی هایی است که دوستان و خویشاوندانش درباره ی شهادتش انجام داده اند.

از نمونه های بی توجّهی به این شاعر شهید، این است که در کتاب «موسوعه الأدب الفلسطینی» که توسط «سلمی خضراء الجیوسی» به عربی و انگلیسی نگارش یافته، نامی از این شاعر نیامده است و این در حالی است که در این کتاب به شاعرانی اشاره شده است که از شهرت کمتری برخوردارند. هم چنین در مجموعه «قاموس الأدب العربی الحدیث» تألیف «حمدی سکوت»، سخنی از این شاعر به میان نیامده و تنها در کتاب «معجم البابطین لشعراء العربیه فی القرنین التاسع عشر و العشرون» در سه صفحه و ذکر نمونه ی شعری او پرداخته شده است.(هیأه المعجم، 2008م: 711-709)

نکته ی دیگر در ضرورت این پژوهش، این است که چنین شاعرانی که جان خود را در راه مقاومت از دست داده اند، شایسته است که در حاشیه قرار نگیرند و به نسل جدید معرفی شوند و عواملی که سبب جاودان ماندن این شاعران شده، بررسی شود و جایگاه واقعی شاعر و نویسنده ای که خود در مسیر ترویج فرهنگ مقاومت حرکت کرده و در میان سنگرها به شهادت رسیده است، به نسل امروز معرفی شود.

این پژوهش به دنبال دست یابی به این هدف هاست:

الف: معرفی علی فوده به عنوان شاعر شهید و ناشناخته در عرصه ی ادبیّات مقاومت فلسطین.

ب: اثبات این نکته که در عرصه ی مقاومت، ابزارهای درونی مقدّم بر ابزارهای بیرونی اند.

ج: تبیین جلوه های کرامت نفس در شعر شاعر که از ابزارهای درونی است.

روش پژوهش در این نوشتار تحلیلی و توصیفی است؛ به این ترتیب که پس از نگاهی کوتاه به ادبیّات مقاومت فلسطین و زندگی و شعر شاعر در عرصه ی مقاومت به بررسی جلوه های کرامت نفس در شعر او پرداخته و سپس به مهم ترین نتایج پژوهش در قسمت نتیجه گیری اشاره شده است.

چنان که اشاره رفت، تاکنون پژوهشی در خور در زمینه ی شعر و اندیشه های شهید علی فوده انجام نشده است. تنها کتابی را که می توان در این زمینه به آن اشاره کرد کتاب «مرایا التذوّق الأدبی، دراسات و شهادات»(2005م)، نوشته مجموعه ای از نویسندگان است که در آن توسط «خلیل ابراهیم»، مقاله ای در مورد زندگی و شعر شاعر نوشته است و اشارات داره الفنون و مؤسسه ی خالد شومان در اردن آن را به چاپ رسانده است.

این پژوهش در پی پاسخگویی به این پرسش است که کدام ویژگی از ویژگی های شهید علی فوده در تکوین شخصیّت وی به عنوان شاعر مقاومت، بیشتر مؤثر بوده است؟ پیش از پاسخ گفتن به این پرسش، لازم است که ابتدا به این دو پرسش پاسخ گفته شود:

- چرا علی فوده در عرصه ی مقاومت تأثیرگذار بوده است؟

- علی فوده با چه ابزارهایی به این درجه از تأثیرگذاری رسیده است؟ 

1- ادبیّات مقاومت فلسطین 

پژوهشگران حوزه ی ادبیّات مقاومت، تاکنون در مورد چگونگی ادبیّات مقاومت و مراحل پیدایش و تکوین و تکامل آن در دوره های مختلف و فراز و فرودها و تحوّلاتی که بر جوامع گوناگون گذشته است، مطالبی نوشته و سخنانی بر زبان آورده اند.

 بر اساس همه ی نوشته ها و گفتارها، ادبیّات مقاومت مطابق ویژگی های تاریخی و اجتماعی و سیاسی هر دوره و برهه ی زمانی و مطابق با شرایط و احوال همان زمان، در قالب های گوناگون شعر و نثر جلوه گر شده است؛ گاه در قالب ادبیّات اعتراضی، افشاگر و هشداردهنده و گاهی در قالب ادبیّات عرفانی و صوفیانه یا ادبیّات سوگ و مرثیه خود را نشان داده است.

نخستین نمودهای مقاومت انسان در ادبیّات را می توان در اسطوره ها و حماسه های ادبی دید چنان که در ادبیّات یونان باستان، مفهوم اسطوره با جنگ خدایان با قهرمانان یا مصائب و سختی هایی که در برابر اقوام کهن گذشته است، گره خورده است.(داد، 1383: 34)

آنگاه که به ادب عربی بنگریم، در می یابیم که عنصر مقاومت در شعر و نثر همه دوره ها با شرایط ویژه ی هر دوره نمایانگر است. بسیاری از ادیبان در هر زمان، مطابق گونه های متفاوت ستم و تجاوز و بیداد، اظهار وجود کرده و واکنش مناسب خویش را در قالب شعر و نثر هنرمندانه ریخته و به جامعه عرضه داشته اند و نه تنها با سلاح ادب در برابر موانع باز دارنده مقاومت کرده اند

 بلکه انسان های جامعه ی خویش را به مقاومت دعوت نموده و روح هوشیاری و دلیری و سرسختی را در وجودشان دمیده و آنان را به حرکت و پویایی و جهت گیری مناسب و مبارزه فرا خوانده اند.

«ادبیّات مقاومت در ادبیّات عربی نیز در دوره های مختلف جلب توجّه می کند. در دوره ی جاهلی، به دلیل نزاعات قبیله ای و قومی، ادبیّات مقاومت وجود داشته است، شعر شعرای صعالیک همچون عنتره، عروه ابن الورود و شنفری نمایشگر همین نوع ادبی است.

 در نزاع های قبیله ای، شعر حماسی عمرو بن کلثوم، نمونه ی دیگر آن است و البتّه در دوره های بعد از عصر جاهلی، به فراخور مقتضیات زمان و احوال سیاسی و اجتماعی حاکم بر آن دوره هم، شعر و ادب مقاومت به گونه های مختلفی در شعر و ادب عربی خود را به نمایش می گذارد. این مطلب در دوره های مختلف صدر اسلام، اموی، عباسی، انحطاط و به ویژه در دوره معاصر فراوان به چشم می خورد.»(محسنی نیا، 1388: 144)

پدیده ادبیّات پایداری در دوره ی معاصر، گسترده تر از دوره های پیشین است و بخش عمده ی نمود مقاومت در این دوره، مربوط به انقلاب هایی است که ملّت های زیر ستم در برابر استعمارگران و اشغالگران، جهت کسب استقلال و رهایی از ستم و بیداد داشته اند.

 از نمونه های بارز آن می توان به انقلاب مردم لیبی در برابر استعمار ایتالیا، انقلاب مردم الجزایر در برابر استعمار فرانسه، پایمردی مردم مصر در انقلاب عرابی پاشا علیه ترکان عثمانی، جنبش جمال عبدالناصر در نبرد با اسرائیل، انقلاب مردم عراق در سال 1920 علیه استبداد به رهبری علمای شیعه و انقلاب مردم فلسطین در برابر اسرائیل که مهم ترین بخش ادبیّات مقاومت در دوره ی معاصر است، اشاره کرد.(ر.ک: همان)

با توجّه به مفهوم انقلاب فلسطین و ریشه های تاریخی قیام مردم آن سرزمین، ادبیّاتی را که در خدمت این حرکت و در راستای تحقّق آرمان های آن بوده است، ادبیّات مقاومت فلسطین نامیده می شود.

 این ادبیّات دردها و مبارزات توده ای ستم دیده را به تصویر کشیده و افق های تازه ای را در عرصه ی ادبیّات گشوده و مفهوم جدیدی از مقاومت را مطرح ساخته است.

بنابر آنچه گفته شد، «ادبیّات مقاومت فلسطین»، به آثاری اطلاق می شود که نقش روشنگری و هدایت مبارزان را به سوی میدان جنگ و پایداری ایفا کرده است و در برانگیختن ملّت فلسطین به پایداری نقش بسزایی داشته است. هرجا از ادبیّات مقاومت عربی در دوره ی معاصر سخن به میان آید، نام آرمان فلسطین می درخشد.«نبض شعر عرب امروز با مسئله فلسطین می تپد. شاید نتوان شاعری یافت که در کشورهای عربی شعر بگوید و موضوع بخشی از شعرهایش را فلسطین تشکیل ندهد.»(شفیعی کدکنی، 1380: 250)

پس از سال 1948م و ایجاد دولت غاصب اسرائیل، زندگی مردم فلسطین به تباهی کشیده شد و این تراژدی، موضوع ادبیّات فلسطین گردید. پس از شکست ژوئن سال 1967م، شعر مقاومت فلسطین موضوع بسیاری از پژوهش ها قرار گرفت. «ناقدان معاصر عرب بر این باورند که مهم ترین بازده ادبی جنگ اعراب و اسرائیل، پیدایش ادبیّات مقاومت فلسطین است.

 در سال 1966م، غسّان کنفانی، رمان نویس معروف، کتاب «أدب المقاومه فی فلسطین المحتلّه» را منتشر کرد و ادبیّات مقاومت را به خوانندگان داخل و خارج فلسطین معرفی کرد.»(کیانی، 1388: 131)

ملّت فلسطین با تمام توش و توان در مقابل اشغالگری اسرائیل ایستادگی کرد و برای حفظ منزلت و میراث فرهنگی خود از همه ی راه ها و ابزارهای موجود و امکانات مختلف بهره برد. شعر بهترین و اثرگذارترین ابزاری بود که می توانست در تداوم پایداری، بیداری اذهان، برانگیختن احساسات، بسیج کردن نیروها، منظّم و فشرده ساختن صفوف مبارزان و فراخوانی مردم جهان به هم دردی، مؤثّر باشد و به عنوان بزرگ ترین وسیله ی تبلیغات و فرهنگ سازی، مورد استفاده قرار گیرد؛ بنابراین شعر مقاومت، شعر تعهّد و رسالت و شعر مبارزه و در صحنه ماندن است، شعر عشق به آرمان ها و شعر شعور و شعر وطن دوستی و نوع دوستی است. این گونه شعر از سویی شرارت ها و ستم تجاوزگران را به تصویر می کشد و از دیگر سو، حس پایداری را بر می انگیزد.

حسام الخطیب ادبیات فلسطین را به چهار دوره ی زمانی تقسیم می کند:

- دوره نخست: از اواخر سده ی نوزدهم میلادی تا اوایل سده ی بیستم.

- دوره ی دوم: اوایل سده ی بیستم تا شکست 1948م.

- دوره سوم: از 1948 تا دهه ی شصت قرن بیستم.

- دوره چهارم: دوره ی انتفاضه و بازگشت به خودآگاهی؛ یعنی از اواسط دهه ی شصت قرن بیستم تا زمان حاضر.(الخطیب، 2002: 175)

ادبیّات مقاومت فلسطین در نیمه ی دوم دهه ی شصت قرن بیستم، شاهد شاعرانی چون محمود درویش، سمیح القاسم، توفیق زیاد و مانند آنان است که بعد از سال 1948م در عرصه ی مقاومت فلسطین شعر سروده اند و بسیاری از شاعرانی که خود در شمار مبارزان و ستم ستیزان بوده و نیز شعر مقاومت سروده اند، کمتر مورد توجّه قرار گرفته اند.

شهید علی فوده، شاعر مبارز فلسطینی، از جمله ی آن شاعران است که هدف اصلی او فلسطین و مقاومت فلسطین است. او از یک سو به عنوان مبارزی در سنگر مجاهدان است و از دیگر سو، شاعر چیره دستی است که همه ی ذوق و هنر خویش را در راه آرمان فلسطین در طبق اخلاص نهاده است.

با دقّت و ژرف نگری در مجموعه های شعری علی فوده در می یابیم که اشعار مقاومت او از نظر ویژگی و اسلوب و محتوا، یادآور اشعار شاعرانی چون سمیح القاسم، محمود درویش، توفیق زیاد و دیگران است و او شاعری اثرگذار در پیشبرد شعر مقاومت فلسطین است.

علی فوده مجموعه شعر خود را با عنوان «فلسطینی کحدّ السیف»، به فلسطین و کسانی که در سرزمین خویش مانده اند و وطن را رها نکرده اند، تقدیم می کند و با صراحت می گوید:

إلی مَن عشقوا الترابَ فظلّوا هناک... فی هیفا و یافا، فی القدس و نابلس، فی قنّیر و دیریاسین.

ظلّوا مع الأشجار و الریح و البحر، ظلّوا یقاومونَ

إلی هؤلاء النّاس أهدی قصائدی

به آنان که به خاک (فلسطین) عشق ورزیدند و همواره آنجایند...در هیفا، یافا، قدس، نابلس، قنیر و دیریاسین.

همواره با درختان و باد و دریا همدمند... پیوسته مقاومت می کنند...

اشعارم را به چنین مردمی هدیه می کنم.

سلاح علی فوده در عرصه ی مقاومت تنها کلمه نیست بلکه او با تمام وجود در راه مبارزه پیش رفته تا جایی که همه ی هستی اش را در راه آرمان فلسطین فدا کرده و به درجه ی شهادت-که فوزی عظیم است-رسیده است. با توجه به اهمیّت موضوع، لازم آمد که نگاهی گذرا به زندگی شاعر داشته باشیم. 

ادامه دارد... 

منابع:دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه شهید باهنرکرمان-نشریه ادبیات پایداری-سال دوم شماره 3 و 4.

راسخون

1- ابراهیم، خلیل و آخرون، 2005م، مرایا التذوّق الأدبی، دراسات و شهادات؛ داره الفنون مؤسسه خالد شومان، الأردن: عمّان، ط1.

2- الخطیب، حسام، 2002م، «مشروع منهج متکامل لدراسه الأدب الفلسطینی الحدیث»، مجله نزوی، أردن: یولیو، العدد 31. گرفته شده از پایگاه اینترنتی مجله در تاریخ 2010/2/5

http://www.nizwa.com/articles.php? id=3147

3- داد، سیما، 1383، فرهنگ اصطلاحات ادبی، تهران: مروارید.

4- شریف رضی، ابوالحسن محمد، 1395 ه.ق، نهج البلاغه (گزیده ای از سخنان امام علی(ع))، تصحیح و تنظیم: صبحی الصالح، قم: انتشارات هجرت.

5- شفیعی کدکنی، محمّدرضا، 1380، شعر معاصر عرب، تهران: انتشارات سخن، چاپ دوّم.

6- فوده، علی، 2003م، الأعمال الشعریه، بیروت: المؤسسه العربیه للدّراسات و النشر.

7- قطوس، بسام، 2000م، مقاربات نصیه فی الأدب الفلسطینی الحدیث، عمان: دارالشروق للنشر و التوزیع.

8- کیانی، حسین و میرقادری، سید فضل الله، 1388، «شهید و جانباز در شعر ابراهیم طوقان»، نشریه ی ادبیات پایداری، دانشگاه شهید باهنر کرمان، سال اوّل، شماره اوّل، صص 127-142.

9- مجاهد، احمد، 2006م، أشکال التناص الشعریّ(دراسه فی توظیف الشخصیات التراثیه)، القاهره: الهیئه المصریه العامّه للکتاب.

10- محسنی نیا، ناصر، 1388، «مبانی ادبیات مقاومت معاصر ایران و عرب»، نشریه ی ادبیات پایداری، دانشگاه شهید باهنر کرمان، سال اوّل، شماره اوّل، صص 143-158.

11- مطهری، مرتضی، 1385، انسان کامل، تهران: صدرا، چاپ 38.

12- هیأه المعجم، 2008م، معجم البابطین لشعراء العربیه فی القرنین التاسع العشر و العشرین، الکویت: مؤسسه ی جائزه عبدالعزیز سعود البابطین للإبداع الشعری، ط1.