اشعار و متون ادبی

رندی حافظ از دیدگاه حافظ پژوهان

تاریخچه واژه رند

رند، واژه ای فارسی است به معنای زیرک، حیله گر، منکر، بی قید و لاابالی، بی سر و پا و آن که پایبند آداب و رسوم عمومی و اجتماعی نباشد و مصلحت اندیشی را انکار کند و هرچه پیش بیاید انجام دهد و بگوید.

در اصطلاح تصوف، کسی است که ظاهر خود را در ملامت دارد و باطنش سالم باشد و نیز، دوستدار ذاتی که از التفات به غیر خدا آزاد گشته است، به تمامی گرفتار او شده، جز او کسی را نشناسد و جز او نبیند و نیندیشد.

او کسی است که تمام رسوم ظاهری و قید و بندهای معمول را رها کرده و محو حقیقت شده باشد، اسرار حقیقت را دریافته و شریعت و طریقت را طی کرده باشد و به عبارت دیگر، به هیچ قیدی جز خدا مقید نباشد.

واژۀ رند در تاریخچۀ خود سه مرحله را پشت سر گذاشته است:

در مرحلۀ اول، این واژه معنایی منفی دارد.

در مرحلۀ دوم، در متون عرفانی (به ویژه شعر) شخصیتی مطلوب دارد و برخی از خصوصیات ناپسندِ وی، مثل باده پرستی و لاابالی گری، مظهر وارستگی و سرمستی و رهایی از بندِ تعلقات می شود و این فحوای مثبت در شعر حافظ به اوج شکوفایی خود می رسد، به گونه ای که رند و رندی از واژه های نهادین شعر او به شمار می آید.

در مرحلۀ سوم، رند دوباره معنایی منفی می یابد، چنان که امروزه در ایران رند به آدمی فرصت طلب گفته می شود که جز به سود خود و زیان دیگران به چیز دیگری نمی اندیشد و ترکیباتی از آن نیز، مانند کهنه رند و مردِ رند و خرمرد رند، کاربرد دارد.

شماری از ترکیباتی که با واژۀ رند در شعر فارسی به کار رفته، چنین است: رند اوباش، رند بازاری، رند بی سر و پا، رند پارسا، رند جامه سوز، رند جرعه نوش، رند خداشناس، رند خرابات، رند ره نشین، رند صاحبدل، رند قلندر، رند لاابالی، رند لوند، رند مفلس قلاش و رند میکده.

واژۀ رند در آغاز معنایی منفی و ناپسند داشته است، دارای هیچ گونه اشارۀ عرفانی و فحوای مثبت نبوده و برابر بود با مردم بی سر و پا و اراذل و اوباش. در میان شاعران فارسی زبان، رند اولین بار در دیوان سنایی غزنوی (ـ ۵۲۵/۵۳۵ق) است که فحوایی مثبت می پذیرد و ارزشی والا می یابد. برای نمونه، او در شعرهایش رندی و ناداشتی [= فقر] را در روز رستاخیز خوب می داند، رند را با خرابات و می پرستی و مستی مرتبط می گرداند و مذهب و شیوۀ او را قلاشی می داند و در کنار این ها عقیده دارد که:

از بند علایق نشود نفس تو آزاد

تا بندۀ رندان خرابات نگردی

تا خدمت رندان نگزینی به دل و جان

شایستۀ سکان سماوات نگردی

خیام نیز در رباعیات خویش واژۀ رند را به کار برده است و او را نیست انگار و آنارشیستی معرفی می کند که نمودگار لاابالیگری و بی هراسی است:

رندی دیدم نشسته بر خنگ زمین نه کفر، نه اسلام، نه دنیا و نه دین

نه حق، نه حقیقت، نه شریعت، نه یقین اندر دو جهان که را بود زهرۀ این؟

عطار نیشابوری (۵۴۰ـ۶۱۸ق) رند را مفلس قلاش و قلندر و عاشق پیشه و لاابالی و باده نوش وصف می کند. در غزلی در توصیف صفات رند آورده است:

گرچه من رندم ولیکن نیستم

دزد شب رو، رهزن و دریوزه گر

نیستم مرد ریا و زرق و فن

فارغم از ننگ و نام و خیر وشر

چون ندارم هیچ گوهر در درون

می نمایم خویش را من بدگهر

رند سعدی شخصیتی است منفی و مست و باده خوار و نافرزانه و شاهدباز و البته، مخالف زهد و زاهد و ننگ و نام.

در شعر سلمان ساوجی (ـ ۷۷۸ق)، رند پربهاست و شباهت شگفت انگیزی با رند شعرهای حافظ دارد:

درون صافی از اهل صلاح و زهد مجوی که این نشانۀ رندان دردی آشام است

مکن ملامت رندان و ذکر بد نامی که هرچه پیش تو ننگ است، پیش ما نام است

رندی حافظ

دکتر تقی پورنامداریان در گمشده لب دریا پیرامون رندی حافظ می آورد:

"رند، چهرۀ محبوب دیگری است که آن هم تصویر «منِ» شعری حافظ است. رند نیز نقطۀ مقابل صوفی و شیخ و زاهد و مفتی و محتسب است و در کنار پیرمغان و حافظ. اگر پیر مغان اغلب چهرۀ حکیمانه و متفکر حافظ را می نماید، رند بیشتر چهرۀ عامی نما و پرخاشجویانه و گستاخانه و شیدا و شیفته گونۀ او را نشان می دهد به همین سبب رند شعر حافظ، رند بازاری که خود مظهر طمعکاری و ریا و تظاهر است، نیست، بلکه رند مدرسی و روشنفکر است.

به عبارت دیگر اگر «منِ» شاعرانۀ حافظ نمایندۀ انسان طبیعیِ مقیم در عالم برزخی و مقام عدل انسانی است، پیر مغان چهرۀ معمولاً معقول و روحانی و رند چهرۀ محسوس و نفسانی اوست. این هر سه بر خلاف گروه مقابل مهم ترین صفتشان آن است که نه ادعای تدین و تقدس و بی اعتنایی به دنیا و تعلقات دنیوی دارند و نه از طریق لباس خاص یا انتساب به دسته و گروهی تظاهر به صلح و پاکی و وارستگی می کنند. اینان بی آن که مثل ملامتیه برای بد نام کردن خود پیش خلق در کارهای گناه آلود و خلاف عادت افراط کنند، آن چه گروه اول به ظاهر منع می کنند تا پیش خلق نیک بنمایند، انجام می دهند و موجه می شمارند. این شیوۀ رفتار ـ که البته در عالم شعر حافظ وجود دارد و نه در عالم واقع ـ بر خلاف شیوۀ ملامتیه چندان افراط آمیز نیست که خود به قول صاحب کشف المحجوب از جهت دیگر انگیزۀ جلب توجه خلق شود، بلکه صرفا به اقتضای طبیعت انسانی در حد اعتدال است.

صفای باطن آنان نیز ناشی از همین امر است. رند نیز مثل پیرمغان و مثل «منِ» شاعرانۀ حافظ، عاشق، نظرباز، شرابخوار و خراباتی است، اما در ضمن لاابالی تر و بی احتیاط تر، به طوری که نه نسبتی با صلاح و تقوی دارد، نه اعتنایی به مصلحت بینی و سود و زیان. به همین سبب بدنام و نامه سیاه و بی سامان و بلاکش است. با این همه دارای صفات شایستۀ باطنی است: پاکباز، بی نیاز، بی حرص و دور از ریا و تظاهر.

بارزترین صفت رند و پیر مغان و «منِ» حافظ دوری از ریاست. میخوارگی یا دم زدن از آن، سلاح ستیز آنان با ریاکاران است و برکنار داشتن خود از ریا و نیل به صفای دل" . (گمشده لب دریا، ص).

دکتر محمود درگاهی نیز در حافظ و الهیات رندی پیرامون این امر بر این باور است که:

" واژه نامه ها و نوشته های گونه گونی که دربارۀ «رند» و «رندی» سخن گفته اند، یک زبان و بی استثناء، «لاابالی وارگی»، «بی بند و باری»، «حیله گری»، «خودپایی»، «فرصت طلبی» و... را از ارکان اساسی یک زندگی رندانه می دانند.

این معانی از چند سده پیش از حافظ، تا سده ها بعد از او همواره، واژۀ «رند» و «رندی» را همراهی کرده است، اما پس از راه یافتن این واژه در زندگی و زبان برخی از مردان تصوف، بُعد معنایی دیگری نیز ـ که عبارت از «سلامت باطن» و «پرهیز از خودنمایی» است ـ با مفهوم اصلی آن همراه و موازی شده است.

از این رو، پاره ای از نوشته های فارسی، رندی را آیینی بی همال و اید ه آل دیده اند و در تبلیغ و ترویج آن کوشیده اند و پاره ای دیگر، آن را باطل و بیراهه خوانده اند!

البته پاره سومی هم بوده اند که در این کار راهی میانه برگزیده اند. با این همه، آن چه که در همۀ این ادوار تاریخی و در تعبیرات و گزارش های گونه گون از رندی و به ویژه در محاورات توده های مردم، مشترک و بی تغییر مانده است، همان بی قیدی و بی بند و باری و بی اعتنایی به هنجارهای درست و نادرست اجتماعی، فرهنگی، دینی و حتی عرفی است که جوهر اصلی زندگی رندانه شمرده می شود.

وزن و اعتباری را که حافظ به «رندی» داد، به هیچ آیین و مسلک دیگری نداده است! به علاوه این که حافظ، برخلاف شاعران دیگر، رندی را آن گونه که بوده و بی هیچ اصلاح و دست کاری دیگری ، برگرفته است؛ اما آن را با فرهیختگی و فرهنگ ممتاز خویش در آمیخته و وزن و وقاری شکوهمند بخشیده است. حافظ در شعر خود نزدیک به صدبار از «رند» و «رندی» و «زندگی رندانه» سخن گفته و بارها به صراحت خود را «رند» خوانده است. شیوۀ بیان او در سخن گفتن از «رندی»، به انداز ه ای آمیخته با شور و شیفتگی است که کمتر پایبند یا پیروی، با چنان تعصب و حرارتی، خود را به آیین خویش منسوب می دارد! در شعر او هیچ نشانه یا قرینه ای مبنی بر ناخشنودی یا نکته گیری از کار «رندی» نمی توان یافت. در حالی که آیین های دیگر و از آن جمله تصوف و عرفان، در سخن او بارها آماج پرخاش و خشم رندانۀ او قرار می گیرد و در این کار حتی مردان راستین تصوف نیز، از گزند این پرخاش دور نمی مانند!

«حافظ» عنوان «رند» را به هنگام سرخوردگی و نفرت از تمام اسم و رسم های مرسوم عصر خود، به عنوان یک نام و نماد اید ه آل انتخاب نموده است. رندی، در سده های پیش از عصر «حافظ»، به آیین گروهی از مردم بی اعتنا به هر گونه رسم و سنت و نام و ننگ و حتی حق و ناحق و دیگر معیارهای مورد قبول محافظ مختلف اجتماعی، اطلاق می شده است". (حافظ و الهیات رندی،ص ۵۳ ).

به گفتۀ نویسنده, حافظ رند پارسا: «رندان راه و رسم قلندران را با شیوۀ پهلوانان، در هم آمیخته، از این دو، چیزی ساخته بودند به نام رندی. آزادمنشی و جوانمردی همراه با زور با زر، جرئت و جسارت توأم با امیال نفسانی و شهوی، لاقیدی نسبت به موازین شرع و عرف، تار و پود رندی را تشکیل می داد و این مجموعۀ رندی اگر در کسی جمع می آمد او رند نامیده می شد. این گروه نه پارسا بود نه پرهیزگار، نه محافظه کار و نه متظاهر، آشکارا به فسق و فجور می پرداختند و از هیچ گناه روی نمی گرداندند. بر روی هم مردمی گناهکار، هرزه گرد و هرزه پا، اما جسور و ظاهر و باطن یکی بودند و این صفت اخیر بین ایشان و «خواجه» که در قصد رسوا ساختن ریاکاران مدعی بود، رابطه ای محکم برقرار می ساخت.

به نزدیک «خواجه» این طایفه گناهکار معترف به گناه بر خیل مدعیان که به انکار گناه مصر بودند و چون به خلوت می شدند، آن کار دیگر می کردند به مراتب رجحان داشتند و او با مقایسه فعل این دو می توانست به موضوعات جالب ضد سالوس دست یابد و بی ریایی رندان را که خود مزیتی به شمار می رفت، چون خار در چشم ریاکاران فرو برده غزل های خود را بدان ها بیاراید. این جماعت جسور و بی باک، فضول نیز بودند و درگشت و گذارهای خود سر به هر سوراخ می کردند و از هر کاری سر در می آورند. از اوضاع شهر اطلاع و از اعمال پنهانی شیخ و واعظ و از کارهای پوشیده و پنهان بزرگان خبر داشتند:

مصلحت نیست که از پرده برون افتد راز

ور نه در مجلس رندان خبری نیست که نیست!

میکده ها در گرو کیسۀ تهی آنان بود و خرابات خانه دومشان و دیر مغان پناهگاه طبع شاهد بازشان، با مهرویان شهر سر و سّری داشتند و از کالای حسنشان باج می گرفتند و از بدکاران خراج می ستاندند.

بنابراین غم بیش و کم و اندازه شکم نداشتند و تقدیر روزی رسان ایشان بود. نوجوانان و جوانان از شیرین کاشتن های این قوم که کمترین شان شبروی و شبگردی و کمنداندازی و عیاری و عشق بازی بود، لذت می بردند و این سایه های روان را که همه در حرکت بودند، قهرمان می پنداشتند و آرزو می کردند که روزی مانند آنها رند شوند و نظیر ایشان از در و دیوار مردم بالا بروند...» (حافظ رند پارسا،ص۱۹).

این رندان «به نام و ننگ اعتنایی نداشتند و در نیل به مقصود از هیچ چیز ملاحظه نمی کردند. کارشان لوطی بازی بود و شرارت. نه ملاحظۀ شرع آنها را محدود می کرد، نه پند و ملامت عامه، شاید گه گاه آثاری از جوانمردی و کارسازی نشان می دادند، اما غالباً از هیچ کاری روگردان نبودند. نه از غارت و شبگردی نه از تهدید و آدم کشی...» (از کوچه رندان، ص۳).

یعنی رند مفهوم جامع و شاملی بود که همه افراد بی اعتنا به آیین های اجتماعی و ارزش های انسانی و حتی مزدوران خودفروخته ای را که به قیمت یک شکم نان دست به مزدوری و کشتن انسان های پاک و آزاده می یازیدند نیز در بر می گرفت.

جلوه های منفور و ناخوشایند آیین رندی، واژۀ رند را در نظر اصناف و گروه های مختلف اجتماعی در اعصار مختلف تاریخی، آکنده از زشتی و نفرت ساخته بود و در زبان و فرهنگ محاوره عوام و خواص این کلمه در حد یک «ناسزا» و «فحش» تلقی می شد.

سعدی «رند» را معادل هرزه گردی، بی نمازی، هواپرستی، غفلت و حرام خواری و یاوه گویی می داند:

«طریق درویشان ذکرست و شکر و خدمت و طاعت و ایثار و قناعت و توحید و توکل و تسلیم و تحمل. هرکه بدین صفت ها که گفتم موصوف است به حقیقت درویش است وگر در قباست، اما هرزه گردی بی نمازِ هواپرستِ هوسباز که روزها به شب آرد، در بند شهوت و شب ها روز کند در خواب غفلت و بخورد هرچه در میان آید و بگوید هرچه بر زبان آید، رند است وگر در عباست».(کلیات سعدی ص ۹۷).

پرواز اهور در این باره معتقد است که:

«رندی که حافظ به کار می برد مشابهتی با معنی امروزین آن که زیرک و حیله گر باشد، ندارد، رند حافظ نه ظاهربین است و نه متظاهر. نگاهش به زندگی نیز با نگاه عامۀ مردم متفاوت است... طریق رندی حافظ صفای دل و خوش بودن و طرب کردن و عاشقی است، طریق ریا و نفاق نیست».(کلک خیال انگیز، ص ۳۹۷).

علی دستغیب رندی حافظ را بدین گونه توصیف می کند:

«رندی حافظ هم به معنای آزادی و وارستگی است، هم به معنای عیاری، قلندری، خوش باشی گری و عاشقی. افزوده بر این، رندی قطب واقعی زندگانی و اشعار حافظ است و عرفان، قطب حقیقی زندگانی و اشعار او. شاعر ما به مدد عرفان از حوزۀ محسوس در می گذرد و به نامحسوس می رسد و در رندی به واقعیت های زندگی این جهانی بر می گردد؛ زیبایی های زمینی و شادی های آن را می بیند و تجربه می کند و از کمند فرقه ها و باورهای صوفیانه و زاهدانه بیرون می جهد». ( از حافظ به گوته، ص ۱۳۹).

داریوش آشوری در این باره می آورد:

«حافظ با رندی راه رهایش دنیوی و با عشق راز گشایش و رستگاری اخروی را به ما می آموزد...

رند با نظر کردن در نفس خود و دیگران، نقش تمناها و خواهش های بشری را می بیند که از نفس زندگی بر می آید. او می داند که زیستن یعنی خواستن و می داند که همین خواستن و هوسمندی است که چون از صافی خرد و دانایی بگذرد و خودپرستی و سرکشی و درنده خویی طبیعی را در خود مهار کند، روشن و شفاف می شود و به سرچشمۀ زایای عشق بدل می شود و هوس های زودگذرش به شوقی پایدار جای می سپارد که خود را در آفرینندگی و هنرمندی نمایان می کند... رندی یعنی صاف و شفاف و یک رو و راستگو کردن نفس، نه کشتن آن. نفسی که به شفافیت رسیده و با خود روی و ریا ندارد و خود را بر خود و دیگران در پس نقاب های خودفریب و دیگر فریب پنهان می کند، یعنی نفسی که خواهشمندی و هوسمندی در او پالایش یافته و به جایگاه مشاهدۀ زیبایی در عالم رسیده و با زیبایی یگانه شده است. کمال روان در انسان رسیدن به مقام مشاهدۀ زیبایی است در عالم...» (عرفان و رندی در شعر حافظ، ص۲۹۶).

«... و هرچند که حافظ نیز رندی را به گونۀ برترین آیین روزگار خود تبلیغ می کرد و آن را راه گنجی می خواند که بر همه کس آشکار نبود، اما در کار او دست کم سه تفاوت عمده با آن چه که مفسران اندیشۀ وی از رندی ارایه کرده اند، وجود دارد:

نخست این که او حوزۀ اندیشه های رندانه را در وضعیت طبیعی خود نگه می دارد. دیگر این که آن را به هیچ رو با مرزهای عرفان در نمی آمیزد ـ هرچند که در تعبیر این مفسران، عرفان در مفهومی متفاوت از مفهوم سنتی آن آمده است ـ و سوم این که همۀ نکته ها و نقص های کار رندی را نیز که ریا و دو رنگی از جملۀ آن است و دیگران آن را می پوشانند، او به تأکید و تکرار و در اندیشه و عمل، برجسته و بازگویی می کند! و برخلاف برخی از مفسران محافظه کار خود، در اقرار به این شیوه از رفتار خویش، هیچ گونه پرهیز و ابایی پیش نمی آورد و حتی آن را شیوه ای مطلوب و ایده آل می خواند که از جملۀ مبانی و اصول پایۀ رندی و «آیین مغان» است.

پس اگر حافظ به جای یک رنگی و «یک رو و راستگو» بودن، ریا می ورزد و صنعت گری می کند و نعل وارونه می زند و بر طبق اصول اندیشۀ رندی، در پای هیچ اعتقادی نمی ایستد و پیمان هیچ آیینی را نگه نمی دارد و اندیشه و آیین او نیز، نه یک آیین و اندیشۀ سر راست و روشن، بلکه ترکیبی از بافته های رنگارنگ و مونتاژی از پاره های ناهم سنخ پدید می آورد ـ به گونه ای که «هم عارف ربانی و عابد سالک نقش خود را در آیینۀ آن می بینند، و هم هواداران ناسیونالیسم دو آتشه و ایران پرستان ضد عرب؛ هم هواداران مبارزۀ طبقاتی و برداشت ماتریالیستی از تاریخ؛ هم رمانتیک های سوزناک و هم رندان عیار عشرت پرست» ...» (عرفان و رندی در شعر حافظ، ص۱۱).

"هم مبلغان هایدگر او را از آن خود می دانندو هم پیروان اندیشۀپوپر و اگزیستانسیالیسم و خلاصه همۀ هفتاد و دو ملت! حال، چگونه باید با او روبه رو شد؟ «آیا این از رندی حافظ است که می تواند این همه در نقش بزند و جهانی را به بازی بگیرد؟» یا از خامی ماست که او را منطبق با افکار و آرمان های خود می کنیم؟ و آیا نباید این ویژگی های زندگی و سلوک رندانه مانند فلش ها و شاخص هایی روشنگر راهنما، ما را به دنیای حقیقی او، که به جز دنیای پندارها و آرمان های ماست، راه بنماید؟ و از این طریق به تفسیر اندیشه و شعر او که اندیشه و شعری رندانه است، دست یابیم؟

ترسیم چهرۀ حقیقی حافظ که در گزیر از هر کیش و آیینی به رندی روی در می آورد، آن گاه ممکن و مقدور خواهد شد که او را، تنها در همین دنیای ایده آل او جای دهیم و از آمیختن مرزهای آن با آیین های دیگر و از جمله عرفان ـ در هر معنی و مفهومی که از آن اراده می کنیم ـ خودداری ورزیم. نه تنها در شعر حافظ هیچ قرینه ای نمی یابیم که او در آن از عرفان سخن به قبول گفته باشد، بلکه ترسیم خطوط عمدۀ آیین رندی و ویژگی های اعتقادات حافظ و آن گاه سنجش آنها با اصول و مبانی عرفان نیز، تفاوت و ناهمانندی این دو را به دقت نشان می دهد". (حافظ و الهیات رندی،ص ۵۳).

داریوش آشوری در هستی شناسی حافظ درباره رند و رندی آورده است:

" «رند» و «رندی» نام و مفهومی است که در دیوانِ حافظ بیش از هر شاعرِ عارفِ دیگری به کار رفته و در بابِ معنایِ آن در روزگارِ ما بحث هایِ بسیار شده است، اما این بحث ها همگی بنا را بر این نهاده اند که حافظ شخصِ خود را همواره «رند» می خواند و به صفتِ «رندی» نسبت می دهد و یا رندان طایفه ای از مردمانِ روزگار بوده اند و بس، با خوی و رفتارِ ویژه ای.

پس از سنایی اصطلاحاتِ «رند» و «رندی» را در شعرهایِ عطار و سعدی و دیگران ـ از جمله در شرحِ گلشنِ رازِ شبستری ـ می توان دید ، اما حافظ است که بیش از همه «رند» و «رندی» را در میان آورده و تبدیل به مفهومی اساسی کرده است. در ارتباط با تمامیِ دستگاه نظری ای که با آن سرو کار دارد. در واقع، با وارد شدن در مفهوم رندی به قلمرو نظریۀ اخلاقی و رفتاری حافظ می رسیم و سفارش های او در این باب که بر اساس چنان وضعی که وضع بنیادی عالم هستی و جایگاه و نقش انسان در آن است، چه گونه می باید زیست. حافظ زندگی رندانه را سفارش می کند.

بنابراین، پی گیری مفهوم رندی هم چون مفهوم بنیادی حافظ در قلمرو اخلاق و رفتار برای فهم جهان اندیشۀ او اهمیت اساسی دارد. پس باید دید در دستگاه اندیشگی او مفهوم رندی درکجا قرار می گیرد و با دیگر پاره های آن چه رابطۀ منطقی دارد.

مفهوم رندی و شخص رند را هم باید، هم چون تمامی مفهوم ها و نمادها، در شعر حافظ در پرتو ساختار جهان و جهان بینی او دریافت که در آن هرچیزی پیوسته اشاره به رویداد ازلی خود دارد.

در مورد رندی نیز سرنمون آن را در رویداد ازلی می یابیم:

مرا روز ازل کاری به جز رندی نفرمودند

هر آن قسمت که آن جا رفت از آن افزون نخواهد شد

□□□

آن نیست که حافظ را رندی بشد از خاطر

کاین سابقه پیشین تا روز پسین باشد

رندی، چنان که می دانیم، صفتی بوده است هم معنایِ قلّاشی و عیّاری، یعنی پایبند نبودن به ارزش ها و عرفِ رفتار اجتماعی، سرنسپردن به نهادهای رسمی، سرکشی نسبت به راه و رسم همگانی، شکستن حدود شرع و عرف، خراباتی بودن و خرابات نشینی، می خوارگی و بی بندوباری. بنابراین، رند در برابر همۀ کسانی قرار می گیرد که راه سلامت و بی خطری را می پیمایند و سرسپردۀ عرف و شرع و عاداتند و پا از گلیم خویش فراتر نمی گذارند و اهل عقل و حسابگری اند. این وجه ارزش شکن رند و رندی است که حافظ را بر آن می دارد که خود را از آن مقوله بداند و بکوشد تا «سرحلقۀ رندان جهان» باشد، اما رندی در اساس ویژگی موجودی است که سر سودایی ویژه در ازل پشت پا به سلامت و امن و خوشی زندگانی بهشتی زده و خود را آوارۀ جهان بلا و حادثه کرده است. پس رندی در اصل صفت ذاتی آدم / حافظ است.

رندی در اساس به وضعیتی که آدم / حافظ در ازل «اختیار» کرده است و در حقیقت به تقدیر ازلی او بر می گردد، در برابر زاهدی زاهدان ازلی و اگر شمس الدین محمد حافظ رند در شیراز در برابر زاهدان ریایی قرار می گیرد، در اصل بر اثر آن رویارویی ازلی است.

حافظ مفهوم رندی را بسیار ظریف و با رنگ مایه های گوناگون پرداخته است و به آن بعدهای ارزشی و شخصیتی بسیار داده است و هر بار از وجهی به آن می نگرد. باری، رندی و عاشقی و بلاکشی، رندی و مستی و شراب خواری، رندی و نظربازی، رندی و عافیت سوزی و ترک سلامت، رندی و نظربازی، رندی و عافیت سوزی و ترک سلامت، رندی و گناهکار و بدنامی و نامه سیاهی، رندی و عالم سوزی، رندی و لاابالی گری، رندی و خراباتی گری، رندی و بی ریایی و پاکبازی و بی نیازی، رندی و سرگشتگی و بی سامانی، رندی و دوری از صلاح و تقوی، رندی وطرب کردن و خوش باشی و عیّاری با همند، اما با این همه بدنامی ها و سیاه نامگی ها، رندی مقامی چنان بلند است که می گوید:

زمانه افسر رندی نداد جز به کسی

که سرفرازی عالم در این کله دانست

□□□

فرصت شمر طریقۀ رندی که این نشان

چون راه گنج بر همه کس آشکاره نیست

در واقع، در درام هبوط است که مَلَک و نمونۀ زمینی او زاهد والاترین جایگاه را از نظر نزدیکی به آفریدگار دارند، زیرا هر دو از آلودگی های شهوت و گناه به دورند، یکی از آن جهت که ذات او چنین است و دیگری از آن جهت که می کوشد با زهد و ریاضت خود را از آلودگی های جسم و شهوت هرچه دورتر کند و به روح مجرد تبدیل شود و به عالم فرشتگی باز گردد. در درام هبوط آدم نخست در جوار آفریدگار است و سپس بر اثر وسوسۀ شیطان به گناه آلوده می شود و به «اسفل السافلین» به زندان عالم ماده، رانده می شود و از آن جا باید بکوشد تا دوباره به ساحت عالم قدس، به بهشت، بازگردد یا آن که جاودانه در دوزخ بماند.

اما در تأویل عرفانی این درام، یعنی هنگامی که درام هبوط به درام عاشقانه بدل می شود، دوگانگیِ عالم بالا و پایین و روح و ماده تا حدود زیادی، تا سرحدِ یک وحدت وجود کامل، از میان برمی خیزد و هنگامی که هبوط ضروری تجلی زیبایی وجود دانسته می شود، آدم، دیگر نه در مقام گناهکار روسیاه ازلی، بلکه هم چون قهرمان پردل خطرگری پدیدار می شود که بار امانت وجود را بر دوش گرفته است و آوارگی از بهشت را در راه عشق محبوب ازلی به جان خریده، دیگر ملک / زاهد نیست که نزدیک ترین موجود به آفریدگار است، بلکه، در حقیقت، آدم / رند است که «در نهان» والاترین جایگاه را دارد و حافظ به همین دلیل مقام او را این همه بالا می برد و در برابر این همه با نیش و طعنه و طنز زاهد / صوفی / ملک را می آزارد:

مطلب طاعت و پیمان درست از من مست

که به پیمانه کشی شهره شدم روز الست

آدم رند همواره در طلب است و اهل همت تا دوباره روزی به «وصال جانان» برسد. آدم رند با تجربۀ ویژۀ خود با آفریدگار که تجربۀ جمالی است، در مقام عشق محبوب ازلی، نسبت و رابطه ای با او پیدا می کند که ملک زاهد از آن محروم است. در واقع، ملک در برابر آدم و آدم در برابر ملک، در تأویل عرفانی، نمودگاه دو تجلی آفریدگارند.

نخست در مقام پروردگار (رب) که با قهر خویش ادب می کند و می ترساند و سپس در مرتبۀ عالی تری در مقام زیبایی مطلقی که «دوست دارد» نمایان شود و در نتیجه دوستدار خویش را طلب می کند که آدم است و انسان «ظلوم جهول»، بدین سان، خود را پیش می اندازد و داوطلب کشیدن بار گران عاشقی ابدی می شود. فرشتگان از این ماجرا چیزی نمی دانند، زیرا زهد ـ عقل ایشان در مرتبه ای فرودست تر از عشق ـ جنون انسان ـ رند است. انسان رند با پشت پا زدن به مصلحت خویش و از کف دادن زمام عقل و سپردن «زمام» خویش به «مستی» در برابر جلوه های جمال و دست زدن به «گناه» و گردن نهادن به بدنامی و آوارگی و سرگشتگی، در واقع به یک «حکم ازلی» گردن می نهد و بار حوالتی را می کشد که ضروری ظهور حق در صفات جمالی خویش است. به عبارت دیگر، حق برای نمودار کردن خویش در مرتبۀ ربوبیّت و جبّاریّت نخست به ملک زاهد نیاز دارد که گناه نمی تواند کرد و سپس برای نمودار کرن خویش در مرتبۀ عالی تر رحمان و لطیف و جمیل به انسان رند که گناه می تواند کرد، اما گناه آلوده ای است «غریق رحمت».

به عبارت دیگر، ظهور حق از «شب» پیش ـ ازلی به «روز ازل»، به روز آفرینش، گذار از غیب الغیوب به آفرینش عالم روحانی ناب، یعنی عالم ملکوت و ملایک و سپس فرود روح از عالم روحانی به عالم جسمانی، به عالم خاک، برای زندگانی بخشیدن به آن ضروری است و در این میانه از آمیزش روح با خاک، به خواست او موجودی پدید می آید جسمانی، اما بهره ور از جان او بهره ور از علم؛ علمی که در ازل به او بخشیده می شود:

بندۀ پیر مغانم که ز جهلم برهاند

و در نتیجه، جان خودآگاه و جهان آگاه و حق آگاه است و جایگاه او اگر به ظاهر عالم خاکی است، اما در باطن در «جا»یی است میانۀ عالم خاکی و عالم روحانی ناب. جایگاه او، از دیدگاه حافظ، «خاک سر کوی دوست» است.

منابع
۱. آشنایی با حافظ، سید محمدعلی جمال‌زاده، تهران، انتشارات سخن، ۱۳۷۹.
۲. از حافظ به گوته علی دستغیب، انتشارات بدیع، ۱۳۷۳ .
۳. از کوچه رندان، عبدالحسین زرین‌کوب، تهران، انتشارات امیرکبیر، ۱۳۶۶.
۴. حافظ، بهاءالدین خرمشاهی، تهران، انتشارات طرح نو، ۱۳۷۳.
۵. حافظ، دکتر محمود هومن، ویراسته اسماعیل خویی، تهران، انتشارات امیرکبیر، ۱۳۵۷.
۶. حافظ اندیشه ، دکتر مصطفی رحیمی .
۷. حافظ پژوهی، دکتر اصغر دادبه.
۸. حافظ رند پارسا ، کامرانی، یدالله، ،ص۱۹ ، تهران، نشر تاریخ ایران، ۱۳۶۳.
۹. حافظ شیرین سخن، دکتر محمد معین، به کوشش مهین دخت ، تهران، انتشارات معین، ۱۳۶۹.
۱۰. حافظ‌نامه، ۱ج.
۱۱. حافظ و الهیات رندی، دکتر محمود درگاهی، تهران، انتشارات قصیده‌سرا، ۱۳۸۲.
۱۲. درس حافظ، نقد و شرح غزل‌های حافظ، دکتر محمد استعلامی، تهران، انتشارات سخن، ۱۳۸۲.
۱۳. دیوان کامل حافظ، به کوشش محمدرضا برزگر خالقی، تهران، انتشارات طهوری، ۱۳۸۳ .
۱۴. «رندی حافظ» نصرالله پورجوادی، نشر دانش، سال هشتم، شمارۀ ششم، مهر و آبان ۱۳۶۷.
۱۵. شرح غزل‌های حافظ ، حسین علی هروی ، ج۱.
۱۶. شرح غزلیات حافظ ج ۲، ص ۱۰۲۶، تهران، انتشارات پویندگان دانشگاه، زمستان ۱۳۸۰.
۱۷. صدای سخن عشق، انتخاب و توضیح: دکتر حسن انوری، تهران، انتشارات سخن، ۱۳۷۸ .
۱۸. عرفان و رندی در شعر حافظ ، داریوش آشوری، انتشارات مرکز، ۱۳۷۹ .
۱۹. کاخ ابداع، اندیشه‌های گوناگون حافظ، علی دشتی، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، بهار ۱۳۵۷.
۲۰. کلک خیال انگیز، پرویز اهور، تهران ، زوار، ۱۳۶۳.
۲۱. کلیات سعدی، تهران ، امیر کبیر، ۱۳۶۳ .
۲۲. گمشده لب دریا، دکتر تقی پورنامداریان، تهران، انتشارات سخن، ۱۳۸۲.
۲۳. ماجرای پایان‌ناپذیر حافظ ، دکتر محمدعلی اسلامی ندوشن .
۲۴. مفهوم رندی در شعر حافظ، فخرالدین مزارعی ، ترجمه کامبیز محمودزاده، تهران، انتشارات کویر، ۱۳۷۳.
۲۵. مکتب حافظ ،دکتر منوچهر مرتضوی.
۲۶. واژنامۀ غزل‌های حافظ، سید حسین خدیو جم .
۲۷. هستی‌شناسی حافظ، داریوش آشوری، تهران، نشر مرکز، ۱۳۷۷.

[1] . حنیف، محمد؛ جنگ از سه دیدگاه (نقد و بررسی 20 رمان و داستان بلند جنگ)، تهران، صریر، 1386، چاپ اول.

[2] . میرعابدینی، حسن؛ صد سال داستان نویسی، تهران، چشمه، 1383، چاپ سوم، جلد سوم، ص 889

[3] . رجوع کنید به: رهگذر، رضا؛ نیمنگاهی به هشت سال قصهی جنگ، تهران، حوزه‌ی هنری، 1370، صص 28 و 29 و نیز انوشه، حسنِ؛ فرهنگنامهی ادبی فارسی، صص 49 و 50؛ و نیز حنیف، محمد؛ جنگ از سه دیدگاه، پیشین، ص 19 و نیز سلیمانی، بلقیس؛ تفنگ و ترازو، تهران، روزگار، 1380، چاپ اول، صص 41 – 43.

[4] . سلیمانی، بلقیس؛ تفنگ و ترازو (نقد و تحلیل رمان‌های جنگ)، تهران، روزگار، 1380، چاپ اول.

[5] . میرعابدینی، حسن؛ پیشین، ص 889.

[6] . بلقیس سلیمانی؛ پیشین، ص 42.

[7] . میرعابدینی، حسن؛ پیشین، ص 910.

[8]. انوشه، حسن؛ فرهنگنامهی ادبی فارسی، تهران سازمان چاپ و انتشارات، 1374، چاپ اول، ص49.

[9] . بلقیس سلیمانی؛ پیشین، ص 84.

[10]. دفتر مطالعات ادبیات داستانی(و دیگران)، فهرست داستان‌های کوتاه درباره‌ی جنگ در مطبوعات ایران، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد، 1372.

ش	ی	د	س	چ	پ	ج
1	2	3	4	5	6	7
8	9	10	11	12	13	14
15	16	17	18	19	20	21
22	23	24	25	26	27	28
29	30	31

اشعار و متون ادبی

اشعار و متون ادبی

درباره من

تقویم

زندگی نامه شمس الدین محمد ( حافظ )

" به مناسبت 20 مهر روز بزرگداشت مقام حافظ "

آغاز شکل گیری فضای جدید در پژوهش‌ ادبی/ سیمین دانشور با تحول جامعه سبک نوشتن را تغییر داد

رندی حافظ از دیدگاه حافظ پژوهان

تاریخچه واژه رند

رندی حافظ

" 8 مهر به مناسبت بزرگداشت جلال الدین محمد بلخی "

چکیده ای از زندگی نامه مولانا

ادبیات داستانی جنگ

نقش شعر دردفاع مقدس ورسالت شعرا

بازتاب دفاع مقدس در آینه شعر فارسی

" شعری از رویاپوراحمدگربندی تقدیم به شهدای هفته دفاع مقدس "

درباره من

پیوندها

جدیدترین یادداشت‌ها

بایگانی

تقویم

جستجو

تاریخچه واژه رند

رندی حافظ