" 25 فروردین : بزرگداشت شیخ فریدالدین عطار نیشابوری "

شیخ فریدالدین عطار،از شعرای نامدار و عرفای بزرگ قرن ششم است؛اما از آن جایی که این شاعر نامدار در زمان حیاتش شهرت چندانی نداشته  و سرگذشت او در منابع متعددی ذکر نشده است، از این رو همواره زوایا و خبایای تاریکی در زندگی او وجود داشته و دارد، تا جایی که دانشمندان در بعضی از آثار منسوب به او دچار شک وشبهه شده اند. در این مقاله سعی بر آن است تا با بررسی شواهد و قرائن، این نقطه های ابهام برطرف و روشن گردد.
عَطّار، شیخ فَریدُ الدّین. شاعر پارسی‌گو، صوفی، نظریه‌پرداز عرفان و شرح‌حال‌نویس، (متولد: 46-540هـ/1145م در نیشابور؛ و درگذشتة: 618 هـ/1221م همانجا). نامش، ابوحامد محمد بن ابی بکر ابراهیم و یا طبق نوشتة ابن الفُوَطی، ابن سعد بن یوسف، عطار و ملقب به فرید الدین1 است. در مورد زندگی عطار، اطلاعات قابل اطمینان کمیاب است. تنها دو نفر از هم عصرانش: عوفی (م بعد از 620 هـ/1223 م) و خواجه نصیر الدین طوسی (م 597 هـ /1200م ـ 627 هـ/1273م )، از وی یاد کرده اند که آخرین گزارش باقی مانده در آثار شاگردش، عبد الرزاق ابن فُوَطی آمده و نکات دیگری از زندگی عطار در "تاریخ گزیده" حمدالله مستوفی  آمده که در سال 730 هـ/1330م کامل شده است.2  در هم? این گزارشات ،عطار، نیشابوری معرفی شده که طبق نظر فروزانفر، خواجة طوسی در میان سال های 612هـ/1215م ـ 618هـ/1221م گاهی اوقات وی را در نیشابور ملاقات می کرده3 ؛ که در آن زمان عطار فردی سالخورده بوده است. عوفی معتقد است بر طبق اشعار عطار، او در  زمان سلجوقیان می زیسته4. بنابراین بخش نخستین زندگی او در نیمه دوم قرن 6هـ/12م واقع شده. فروزانفر، تولد وی را حدود سال 540 هـ/46 ـ 1145م تخمین زده است5.  تنها نکته ای که از آثار عطار در مورد زندگی او به دست می آید این که سال 573هـ /1177م سال اتمام "منطق الطیر" است؛ که این نکته با سایر اطلاعات به دست آمده در مورد وی نیز هماهنگ و منطبق است، اما نمی تواند مدرک قابل اعتمادی باشد، چراکه در همه نسخ خطی این مسئله ذکر نشده است.
آثار عطار، اطلاعات اندکی در مورد زندگی وی در اختیار ما می گذارد، از خلال آن ها می توان پی برد که او به شغل عطاری مشغول بوده و به تنهایی پاسخگوی تعداد زیادی از مشتریان بوده است6.  او نوشتن کتاب های "مصیبت نامه" و "الهی نامه" را زمانی آغاز کرده که در عطاری مشغول به کار بوده است7. به هر حال او بسیار خوش فکر بوده که برای گذران زندگی اش به ذوق و قریحه اش اتکا نکرده و هرگز پادشاهان و دربار را مدح نگفته است8. زندگی آرام او به عنوان یک داروساز (عطار) و صوفی هرگز با هیچ سفری آشفته نشده و سال های پایانی عمرش را در کنج عزلت و خلوت سپری کرده است9.  او بیش از هفتاد سال زیسته10   و پرتالیف بودن وی سبب وارد شدن اتهاماتی به وی شده است، که همین امر موجب جلب توجه خواجة طوسی به او و دیدار آن ها در سال های آخر عمر عطار شده است11.  او در کشتار حمله مغول به نیشابور، در ماه صفر سال 618هـ مصادف با آپریل 1221م در نیشابور کشته شد12. 
به نظر می رسد که عطار در زمان زندگی اش به جز در نیشابور در هیچ نقط? دیگری به عنوان شاعر شناخته نمی شده و تنها عوفی  و آن هم به دلیل سفرهای متعددش به نیشابور و در مدت اقامتش در آنجا چیزهایی در مورد وی شنیده13و یا ممکن است عوفی در ملاقاتش با شیخ مجد الدین بغدادی ـ‌که اگر این مجدالدین همان پیر و مرشد صوفیه باشد14ـ چیزهایی در مورد اشعار پرشور و آهنگین عطار شنیده باشد15.  طوسی هم به همین ترتیب بیشتر از دیوان تاثیر گذار و شگفت انگیز عطار یاد کرده و تنها از یکی از منظومه های او ـ منطق الطیر ـ نام برده است16.  از نیمه دوم قرن 7هـ/13م به بعد، اثر نثر عطار ـ تذکرة الاولیاء- خوانندگان بسیاری پیدا کرده17، اما دیگر آثار عظیم عارفانه و اشعار و منظومه هایش تا قرن 9هـ/15م ناشناخته بود. راهی که عطار پیموده، موجب علاقه و کشش دیگران به نقش آفرینی اسطوره ها شد و آثارش، الگوی دیگر شرح حال نویسانی چون جامی و دولتشاه شد .
موضوع مورد توجه دیگر، اینکه عطار آغازگر اسطوره سازی مطابق با عقاید صوفیه است، این نکات را سعید نفیسی گردآوری کرده است18.  فروزانفر، با مدارک متقاعد کننده ای معتقد است، نجم الدین کبری نمی تواند مراد و مرشد عطار باشد. سعد الدین حَمُّوی و رکن الدین اکّاف حکایات متعدد و غیر قابل باوری بیان می کنند که عطار، شاگرد قطب الدین حیدر بوده است19.  تمام مشایخ بزرگ صوفیه را می توان به نوعی شیخ عطار به شمار آورد و تنها مجد الدین بغدادی است که نمی توان چنین فرضیه ای در مورد وی داشت، چرا که طبق نوشته های عطار، او تنها یک بار مجد الدّین را ملاقات کرده است20.  فروزانفر، همچنین معتقد است مدحی که عطار در دیباچه "خسرو نامه" از سعد الدین بن ربیب ـ پسر وزیر عصرـ آورده نشانگر رابط? مریدی و مرادی بین آن دو است21 اما به دلیل اینکه هیچ اطلاعی در مورد هویت و صوفی بودن این فرد در دست نیست، این مسئله همچنان غیر قابل حل باقی می ماند. چنین نشانه هایی احتمال این فرضیه را که عطار تحت تعلیم مستقیم هیچ شیخی نبوده و تنها در یک رابطه باطنی  تحت تعلیم  یک صوفی یا شیخ یا حضرت محمد، صوفی شده را افزایش می دهد. جامی، از کسانی است که در "نفحات الانس" چنین نظری در مورد عطار دارد. فروزانفر، با استناد به نوشته های عطار معتقد به یک رابط? خاص معنوی است که عطار را به ابوسعید ابی الخیر مرتبط می کند که این مسئله می تواند به معنای یک رابط? اُوَیسی باشد22و سیر حتمی و چشمگیر عطار اثبات می کند که او باید یک شیخ بی واسطه و مرشد داشته باشد،23 که این هدیه‌ای برای عطار بوده که از زمان کودکی با تشویق پدرش و علاقه ای که او به صوفیان، گفته ها و شیوه زندگی شان داشته، همواره به مشایخ صوفیه را راهنمای معنوی خودش می دانسته است.24 بازتاب جهان خیالی که در آثار عطار منعکس شده، ایجاد تحول عمده در زمینه های تجربی، نظری و آموزش های مقدماتی گرایش های صوفیه است. این نظریه از آنجا آغاز می شود که روح محدود در جسم که منتظر رهایی و بازگشت به مبدأ اولیه اش در جهان دیگر است، می تواند در طول زندگی این جهانی اش تجربه کسب کرده و تزکیه یابد.25 ابعاد و مسائل طریق تزکیه نفس، از موضوعات بنیادی و اصلی نوشته های رمزگونه عطار است. وی معتقد است که مباحث نظری ، موعظه های پند آموز، حقایق و وقایع عبرت انگیزی که او به تصویر می کشد، تنها از جانب صوفیه مطرح نشده، بلکه میراثی است که از زاهدان و پارسایان گذشته به جا مانده است. اگر چه اکثر قهرمان های او از صوفیان و زاهدان هستند؛ اما او هیچ واهمه?ای ندارد که سخنان حکمت آموز، از دهان دیوانگان و بی خردان خارج شود.26 استعداد و ذوق او در درک معانی عمیق پنهان در کلمات، او را قادر می سازد که جزئیات زندگی روزمره را به ابزاری برای بیان افکارش بدل کند. این ویژگی نوشته های عطار باعث می شود که آثارش به عنوان منبع مطالعاتی تاریخی زندگی نامه قهرمانان داستان هایش ارزش نداشته باشد و به عنوان سرگذشت نامه و اثر پدیدار شناسانه صوفیه شناخته شود، با این همه آثار وی از ارزش بی حد و حصری برخوردار است. مورد مطالعه قرار دادن آموزش ها و فرهنگ حاکم بر آثار عطار، تلاش کافی برای ارائه دادن تصویر روشن و قابل قبولی از آثار عطار نیست. او در سال های میانی عمرش بیشتر به علوم اسلامی چون فقه، تفسیر و حدیث پرداخته27 در حالی که در همان زمان با تردید و تنفر به میراث کهن ارسطوییان نیز پرداخته است28. 
او نخواسته پرده از رازهای طبیعت بردارد، اگرچه برخی مدارک در دست است که نشان می دهد او در سال های جوانی اش به چنین اموری و سایر دانش های غیر دینی توجه داشته است29 و ردپایی از این علوم در برخی آثار وی هویداست. این عقیده به خصوص در مسائل پزشکی قابل توجه است که آزادی های حرفه ای او را محدود می کند. از دیگر سو، او هیچ انگیزه ای برای به نمایش گذاشتن آشکار علوم مادی اش به شیوه مرسوم مدیحه سرایان دربار که آن روزگار یکی از انواع شعر سرودن بوده نداشته و از این کار بیزاری جسته و هرگز آن را انجام نداده است30. 
این علوم، تنها زمانی در آثار او به نمایش درآمده که هم خوانی با موضوع داستان داشته و داستان در مقام بیان یکی از شاخه های علوم طبیعی بوده باشد. به عنوان مثال، او زمانی در مورد صور فلکی صحبت می کند که داستان، در مورد تاثیر ستاره ها بر زندگی فردی فقیر است31    یا زمانی که در مورد فضایل یک علامه صحبت می کند، مهارتش را در خارج کردن تومور مغزی به نمایش می گذارد32. عطار، در مورد اشعارش در متون مختلفی از جمله موخره منظومه هایش صحبت می کند. او این حدس خوانندگان را تایید می کند که او دارای منبع پایان ناپذیری از الهامات موضوعی و لفظی است که با تنظیم کردن آن ها می تواند اشعارش را بسراید و ایده های بسیاری به ذهنش خطور می کند که می تواند آن ها را به کار بندد. او در حالتی قرار دارد که ترکیبات پیچیده شاعرانه، او را دچار حالت خلسه و سرگشتگی می کند که حتی نمی تواند به خواب رود33.  به نظر می رسد که عطار از مهارتش در هنر داستان سرایی و استعداد منحصر به فردش در به کار بردن  ترکیبات بدیع با استادی و مهارت تمام آگاهی داشته است؛ چرا که او34 در مورد توانایی اندیشه اش و بیان نظرات و ایده هایش به مقایسه کارهایش با مدایح سایر هم عصرانش چون خاقانی می پردازد و به آثارش مباهات می ورزد و نه تنها به برتری اشعارش نسبت به اشعار شعرای پیشین معقتد است35 که حتی اعتقاد دارد که آثارش در میان آیندگان نیز همتایی نخواهد داشت36. او خودش را خاتم شعرا و اشعارش را ختم سخن می داند37. او بر این باور است که حق همه موضوعات شاعرانه و هنرمندانه را ادا کرده است38.  خاقانی ادعا می کند که او موضوعات جدید را کشف کرده و عطار این ظرایف و لطایف را از او به سرقت برده است39. این ادعا در دو نمونه از اشعار ثنایی عطار قابل اثبات است. مشکل دیگری که تحقیق در مورد عطار را دچار مشکل می کند، یافتن پاسخ این سوال است که آیا آثاری را که به عطار نسبت می دهند به قلم خود اوست؟ دو تفاوت در آثار عطار قابل مشاهده است: اول اینکه تفاوت چشمگیر و قابل ملاحظه ای در سبک نوشتار آثار او وجود دارد ؛ دوم اینکه برخی از این آثار بر سنّی بودن و برخی دیگر بر شیعه بودن دلالت نویسنده دارد. طبقه بندی آثار متعدد وی با این دو معیار ما را به نتیجه مشابهی به آنچه ذکر شد می رساند. ریتر، در ابتدا می اندیشید که این مشکل با در نظر گرفتن تغییرات معنوی تدریجی شاعر آسان می شود. او شکل گیری آثار را در سه دوره در نظر گرفته است که آخرین دوره در سال های کهنسالی وی بوده که در همان دوره به تشیع گرویده است40؛ اما نفیسی، در سال 1320 ش/1941م توانسته اثبات کند که آثاری که در دسته بندی سوم ریتر قرار دارد را عطار دیگری که250 سال بعد از عطار در مشهد می زیسته و از اهالی تون بوده به نگارش در آورده است41. ریتر، این نظر نفیسی را به طور کلی می پذیرد اما به دیدگاه نفیسی در مورد متعلق بودن گروه دوم تالیفات به عطار تونی تردید دارد. یکی از مباحث ریتر این است که آثار گروه دوم به کیفیت آثار گروه سوم نیست، و در گروه دوم مطلب روشنی نیست که حاکی از شیعه بودن مولف باشد. نکته مهم دیگر اینکه نسخه خطی "جوهر الذات" که مهمترین اثر دسته دوم است تاریخ 735 را نشان می دهد. بنابر زمان تالیف، مولف شمردن عطار تونی برای آثار گروه دوم غیرقابل دفاع است؛ اما نفیسی در مورد تفاوت سبک نویسندگی اشتباه نکرده است. بین آثار گروه اول و گروه دوم تفاوت عمده ای وجود دارد که نشان از انقلاب روحی نویسنده دارد. بنابراین نگارنده گروه دوم، از تالیفات همچنان ناشناخته باقی می ماند. ریتر، در اولین مقاله اش42 این نظریه را بیان کرده که شاعری به نام عطار در سال های بعد از قرن 7هـ/13م می زیسته، اما هیچ دلیل محکمی برای اینکه این فرد همان خالق آثار گروه دوم باشد، در دست نیست و نفیسی برای این منظور فردی واقعی به نام زین العابدین محمد عطار همدانی متوفای 727 هـ/27 ـ 1326م را معرفی می کند. ریتر، اثبات می کند که این فرضیه ممکن است نشأت گرفته از یک اشتباه چاپی باشد43 .
برخی آثار عطار را برابر با تعداد سوره های قرآن دانسته اند. سوال دومی که در مورد عطار مطرح است، اصالت آثار باقی مانده از وی است. عطار در مقدمه" خسرو نامه" و" مختار نامه" عناوین آثار قلمی خودش را به ترتیب زیر ذکر می کند: "دیوان"،" اسرار نامه"، "مقامات الطیور" (منطق الطیر)، "مصیبت نامه"،" الهی نامه"، "جواهر نامه" و "شرح القلب"44 و در مقدمه "مختار نامه" می نویسد که به دست خودش "جواهر نامه" و "شرح القلب" را از بین برده است. اگر چه منابع معاصر تایید می کند که عطار تنها نویسنده "دیوان" و "منطق الطیر" بوده است؛ اما هیچ شکی در اصالت انتساب "خسرونامه" و "مختارنامه" و مقدمه هایشان به عطار نیست و اثر دیگری که در این لیست فراموش شده "تذکرة الاولیا" است که به یقین به عطار تعلق دارد و به دلیل اینکه از آثار نثر وی بوده در این لیست از آن ذکری به میان نیامده است. در این مقدمه عطار از سه اثر دیگر خودش به نام های "شرح القلب"، "کشف الاسرار" و "معرفة النفس" یاد می کند که احتمالا "شرح القلب" را خودش از بین برده و دو اثر دیگر همچنان ناشناخته باقی مانده?اند45.  در ادامه این مقاله در مورد اعتبار آثار وی بحث خواهیم کرد.
دیوان: که شامل اشعاری در قالب غزل و قصیده است که کمتر از 7/1 کتاب را قصاید تشکیل داده، عطار رباعیاتش را در مجموع? دیگری به نام "مختار نامه" گرد آوری کرده است. به دلیل پرهیز عطار از مدیحه سرایی بخش کوچکی از اشعار وی قصیده است و قصاید وی بیشتر به تفسیر موضوعات اخلاقی و رمز گونه و اصول اخلاق عملی اختصاص دارد، شعرا از برخی از قصاید وی الگو برداری کرده اند. به عنوان مثال قصیده "چشم بگشا که جلو? دلدار" سنایی، پاسخی به قصیده "کنوز الحکم" عطار با تعداد ابیات مشابه است. غزل، معمولا با کلمات معمول و برای بیان عشق و آواز غنایی کاربرد داشته46، اما در زبان سمبلیک و کلاسیک عرفان اسلامی غزل برای بیان تجربیات روحانی به کار می رفته است.47 ابیات هر شعر، منسجم و فصیح و موضوع محور هستند. زبان اشعار غنایی عطار، تفاوت چشمگیری با اشعار داستانیش ندارد و شباهت بسیاری در استفاده از بدیع و استعاره دارند؛ - مختار نامه: مجموعه از رباعیات است که بر اساس موضوع مرتب شده است. بعد از اینکه شیوه عطار در چینش ابیات به دلیل سختی پیدا کردن یک بیت از میان حجم عظیم ابیات در دیوان توسط دوستدارانش مورد انتقاد قرار گرفت، او 6000 بیت را در 50 بخش مرتب کرد که این کار بعد از انتقاد از چهار اثر داستانی اش "خسرو نامه"،" اسرار نامه"، "منطق الطیر" و "مصیبت نامه" و قبل از نگارش "الهی نامه" صورت پذیرفت. دو پنجم از بخش ها (بخش 30 ـ 49) در مورد جنبه های مختلف عشق است و نیمی از آن اشعار در مورد رفتارهای عاشق و معشوق است و نیمی دیگر در توصیف عوامل مجذوب کننده عاشق چون چشم، پیشانی، زلف، خال، لب معشوق، گل، طلوع، شمع و پروانه است.  بخش 44 برخی از جاها در مورد قلندریات و ارتباط آنان با شاهدبازی است. بخش 12 تا 29 در مورد اخلاق عملی و اخلاق صوفیان است و به طور خاص در مورد اعتقاد صوفیه به وحدت وجود، افتادگی و حیرانی در بخش های ابتدایی (4 تا 9) بحث شده است و سه بخش اول در مورد توحید ، نعت پیامبر و ذکر مناقب اصحاب پیامبر است و در بخش پایانی شاعر به بیان آرزوهای شخصی اش پرداخته است؛- تذکرة الاولیاء: تنها اثر نثر عطار است که به مجموعه ای از شرح حال متقدمان و مروجان مکتب صوفیه اختصاص دارد که از امام جعفر صادق ، اویس قرنی و حسن بصری آغاز می شود و به حلاج که عطار آشکارا معتقد است بهترین صوفی است، ختم می شود. سرگذشت مرشد محبوب عطار، ابو سعید ابی الخیر به قلم خود عطار نیست و به بیان اطلاعات کوتاه و تملق آمیزی از شیوه اخلاقی و عملی صوفیانه او می پردازد. شیوه گزینش و نقل آموزه ها و داستان های به یاد ماندنی، نشانگر سلیقه و ذوق اوست که با محتوای سایر آثار او نیز مشابهت دارد. به عبارت دیگر، او گفته های صوفیان را که به زبان عربی بوده در نهایت امانت، به فارسی ترجمه کرده که این کار مورد توجه دانشمندان ایرانی به عنوان یکی از قدیمی ترین نثرهای فارسی قرار گرفته است.48
- خسرو نامه: یکی از آثار عطار است که شعر رمزگونه نیست و یک عاشقانه آرام است که در مورد دو عاشق به نام های گل و هرمز _که بعدها به خسرو تغییر نام می دهد_ است و با عناوین گل و هرمز، گل و خسرو، خسرو و گل نیز شناخته شده است.49 گل، دختر حاکم اهواز و هرمز پسرخواندة قیصر روم بوده و به خاطر حمایت از او در برابر حسادت های همسر قیصر روم او را به خانه باغبان دربار اهواز می آورند. این دو یکدیگر را می بینند و عاشق می شوند، بدون اینکه هیچ کدام از عشق دیگری خبر داشته باشند. این موقعیت با زمینه ای از وقایع مهم و داستان های هیجان انگیز شکل گرفته و با شادمانی ازدواج عشاق به پایان می رسد50. الگوی عطار، در این داستان نوشته نثر یک نویسنده ناشناس به نام عطار بدر اهوازی بوده که یکی از دوستانش از او خواسته تا نوشته اش را به نظم درآورد؛ است. از آنجایی که این داستان عاشقانه در اهواز آغاز شده و جزئی از باورهای مردم عامه شده است به نظر می رسد این داستان ریشه ای از یک افسانه محلی دارد. دو نسخه از "خسرو نامه" در دست است : نسخه قدیم‌تر که پیش از اتمام "منطق الطیر" (در سال 573هـ/1178م  یا 583هـ/1187م) تالیف شده و نسخه کوتاهتر و متاخرتر که بعد از تالیف چهار شعر داستانی اسرار گونه تهیه شده است. هیچ کندوکاو عالمانه ای در مورد این مسئله تا کنون صورت نگرفته و در آخرین چاپ این اثر، هیچ امتیازی برای این دو نسخه در نظر گرفته نشده است. بنابراین تا کنون پاسخ به این سوال که چقدر نسخه دوم تحت تاثیر "خسرو و شیرین" نظامی بوده که در سال های 76ـ 573 هـ تالیف شده است، ممکن نیست؛ هر چند که هردو موضوعی دقیقا مشابه  به هم دارند و به صورت یک قهرمان عاشق سرگشته در یک عشق آتشین  روایت می شوند که بهترین بخش آن در کنار هم بودن دو عاشق بعد از ازدواج51 ، یا مرگ قهرمان زن داستان  بر مقبره محبوبش است. البته این شباهت ها در جزئیات باعث می شود که نتوان تشخیص داد که کدام یک، از اثر دیگری تاثیر گرفته است؛
اسرار نامه: اولین اشعار داستانی و رمزگونه عطار است52 که توجه محققان کمتری را نسبت به سه اثر دیگر، به خود جلب کرده است که ممکن است به دلیل قالب داستانی این اثر باشد. این اثر حاوی22 مقاله (گفت وشنود) است که بدون توجه به ترتیب مباحث و بی نظم خاصی کنار هم قرار گرفته است. هر مقاله، با یک نمای کلی از یک عقیده آغاز می شود و در یک حکایت کوتاه شرح داده می شود. در اغلب موارد داستان با نکاتی همراه است که مخاطب را به موضوع اصلی راهنمایی می کند یا در برخی موارد داستان کاملا از پیرنگ اولیه خارج می شود. این اثر فاقد یک ساختار صریح مفهومی است.  پیام به دست آمده از این اثر، امید به آزادی ذات روح بشر از تعلق به جهان است. در هیچ یک از دیگر آثار عطار برداشت عرفانی این چنین از سقوط روح و مسئولیت برای آزاد نگه داشتن روح از قید و بنده ماده و جهان به قوت و شدت و فراگیریی که در "اسرار نامه" مطرح شده، بیان نشده است. نتیجه این که: احتمالا پیشکش این کتاب از جانب عطار سالخورده به عنوان یادگاری به جلال الدین رومی جوان، موجب تاثیرگذاری بر اندیشه های اولیه شکل گیری" مثنوی معنوی" شده است53. پیام منتج از متن، خواننده را به این اندیشه راهنمایی می کند که دنیا فانی و پوچ و فاسد است که [این اندیشه] سراسر یک سوم پایان کتاب را در بر می گیرد54. بعد از سه فصل آغازین در توحید و نعت و مناقب، مبانی مفاهیم و برداشت های عرفانی شرح داده شده است، جنبه‌های قطعی آن در فصل های 8 و 11 معرفی شده و در فصل 5 موضوع مهم، عقل و عشق معرفی می‌شود. فصل 12 درخور توجه ویژه و خاصی است، چراکه مربوط به غیرقابل نفوذ بودن رازهای آسمانی و عرشی است که بیشتر از سایر بخش های کتاب به عنوان کتاب مرتبط است؛
منطق الطیر: که به "مقامات الطیور" نیز مشهور است. این اثر دارای قالب داستانی خاص است که الهام گرفته از "رسالة الطیور" احمد و یا برادرش محمد غزالی55 است که ترکیبی است از دو موضوع مشهور:یکی گردهمایی پرندگان برای انتخاب شایسته‌ترین‌شان به عنوان رهبر گروه و دیگری سفر پرندگان به جایگاه دور(مقصد أقصی) پادشاه پرندگان. فروزانفر، نشانه هایی از موضوع دوم را در"رسالة الطیر" ابن سینا نیز یافته است56. عطار تمثیلات غزالی را آراسته و شرح و بسط داده و معانی عمیق تری بخشیده است، اما قالب داستان را حفظ کرده است. پرندگان سیمرغ را به عنوان پادشاهشان می شناسند و در تمنای دیدار او، تصمیم می گیرند عازم کاخ دور افتاد? او شوند. این سفر به قیمت زندگی بسیاری از آن ها تمام می شود. تنها تعداد کمی از پرندگان ـ به گفته عطار سی پرنده ـ جان سالم به در می برند که به هدفشان، برسند که آگاهی از جایگاه پادشاهی دور از دسترس و بلندمرتبة سیمرغ بود. تنها بعد از این که آن ها عظمت فاصل? بین نیاز خودشان و بی نیازی سیمرغ را دریافتند، اجازه حضور به آنان داده شد. سپس عطار حماسه را با تصریح به عقیده مورد علاقه اش کامل می کند که آن وجود و تعالی را که بشر جستجو می کند، عاقبت درون خودش خواهد یافت و این مفهوم را از طریق یک جناس ماهرانه بیان می کند که سی پرنده پس از سرگشتی و حیرت(در جستجوی سیمرغ عاقبت) در می یابند که سیمرغ چیزی جز خود آن ها نیست (مقاله 45). در مقایسه با پرندگان غزالی، پرندگان عطار، گروهی گمنام نیستند و اغلب برای نگرانی های فردی و مسائل و مشکلات مخاطره آمیز به صحنه می آیند (مقالات 3 ـ 12 و جاهای دیگر). رهبرشان هدهد شانه‌به‌سر (همانگونه که در قرآن (النمل:20) به عنوان پیام‌آور حضرت سلیمان (ع) معرفی شده است) جان مایة جنب‌وجوش گروه (پرندگان) است .عطار همچنین داستان ها و حکایت های گوناگونی را در همین قالب داستانی به هم می‌تند، همان گونه که در دیگر منظومه‌های عرفانی‌اش و به منظور گسترش موضوعات متفاوت، (نیز چنین کاری) انجام می‌دهد. گاهی اوقات، نقش روایتگر به یکی از بازیگران نمایشنامه اصلی داده می شود که در میان داستان اصلی به بیان داستانی دیگر بپردازند؛ به عنوان مثال، پرندگان پس از گوش‌سپردن به داستان هدهد در مورد عشق سرنوشت‌ساز شیخ صنعان،57 تصمیم می گیرند که به جستجوی خویش در پی یافتن سیمرغ ادامه دهند (مقاله 15)؛
مصیبت نامه: این اثر، به تفصیل و بیان محوری‌ترین موضوع در منظومة فکری عطار، ـ یعنی همان آشفتگی و حیرانی و بی‌قراری درونی که رهایی از آن در سلوک صوفیانه فراهم می‌شود‌ـ می‌پردازد.58 در" مصیبت نامه" کسی که این تجربیات را دارد، سالکی است که توسط یک مرشد (راهنما) هدایت می شود. عطار با صراحت در این اثر به لزوم راهنمایی توسط یک شیخ پافشاری می کند59. عطار معتقد است که سلوک آرمانی سالک، سالک را به ذکر الهی واصل می‌کند.60 احتمالا تجربه های عرفانی در خلوت شبانه، زمینه ساز به‌دست آمدن نتیجه را فراهم می‌سازد، به گونه ای که چهل مرحله سلوک سالک با یک چِلّه‌نشینی دینی، مطابقت دارد. سالک کمال‌گرا از چهل موجود خاکی و افلاکی برای آگاهی از راه رهایی از شکنجه (خواطر) ذهنی تقاضای کمک می‌کند که آن موجودات عبارتند از: جبرئیل(ع) و دیگر فرشتگان،61 عرش الهی و ستون های آن62، لوح و قلم،63 بهشت و جهنم،64 آسمان، خورشید و ماه65، چهار عنصر وجود،66 کوه ها و دریاها 67، معادن، گیاهان و گونه های گوناگون جانوران 68، شیاطین، جن‌ها و بشر،69 حضرت آدم(ع) و دیگر پیامبران(ع)  تا حضرت محمد(ص)،70 استعداد درک و بینش، قوه تخیل، عقل و قلب یعنی احساس71 و سرانجام روح حاکم بر جهان. همه آن ها به جز یکی، پاسخ مشابهی در زبان ناخوانده زبان حال می دهند.72 آن ها در موقعیتی بهتر از موقعیت او نیستند. او تنها از روح جهانی اندرز سودمند را می گیرد که او «راه رهایی را تنها در وجود خودش می تواند بیابد». او باید خودش را به اقیانوس روح بیاندازد و خودش را کاملا محو کند (مقاله 40). گاهی اوقات در خواست سالک از موجودات متعدد و پاسخ آن ها منجر می شود که شاعر مقاله‌ای بدیع در قالب مدیحه، دربارة نظرات و موضوعات نزدیک به هم، و با فروغ ویژه‌ای به نظم در بیاورد. گاهی اوقات سالک پس از گفتگو با یک موجود، توضیح و تفسیر آن گفتگو را از شیخش می گیرد که احتمالا این عمل در شب زنده داری های صوفیانه اش اتفاق می افتد.  موجودات گوناگون، به نمادها یا موقعیت هایی برای توضیح جنبه های خاصی از سیر عرفانی یا اخلاق صوفیانه تبدیل شده اند. آنچه به عنوان نمونه در پایان می‌تواند سودمند باشد ـ ‌همان گونه که شیوة دیگر منظومه‌های تعلیمی و عرفانی و کمابیش طولانی عطار است‌ ـ این داستان‌ها هستند، که در زمان و فرصت درست سربرمی‌زنند، و عطار به بهترین شکل آن ها را شرح و تفصیل می‌دهد؛
الهی نامه: این اثر نامش را به نیت شاعر، مدیون است _ که قصد داشته در آن _ در به روی گنج الهی بگشاید73. این اثر، داستان خلیفه ای را که شش پسر دارد و از هر کدام راجع به تمایلات قلبی شان سوال می کند، بازگو می کند. پسر اول در آرزو و عشق به دختر شاه پریان؛ پسر دوم در آرزوی مهارت در هنر سحر و جادو؛ پسر سوم  در آرزوی  جام جم جام جهان نمای جمشید؛ پسر چهارم در آرزوی آب حیات؛ پسر پنجم در آرزوی حلقه اجنه کنترل کننده سلیمان (انگشتر پادشاهی سلیمان) و پسر ششم در آرزوی دانش کیمیاگری بود. پادشاه با هریک از پسرهایش در مورد آرزوها و تمایلاتشان بحث می کند و تلاش می کند، برای آن ها توضیح دهد که این آرزوها از منظر ابدیت (جاودانگی)، پوچ و بی ارزش است، اما اگر تعبیر رمزی بودن همین تمایلات را دریابیم، آن ها معانی عمیق تری دارند و می توانند احساس رضایت برایشان به ارمغان آورد. دختر شاه پریان ممکن است کسی باشد که روح خودش را تصفیه کرده باشد74، سحر ممکن است روح شیطانی باشد که به نفس کسی نفوذ کرده باشد75 و او را مسلمان کرده باشد76، جام جهان نمای جمشید ممکن است بخشی از یک مجموعه باشد که آینه ای از واقعیت هستند،77 آب حیات شاید یک دانش رمز گونه باشد78، انگشتر سلیمان می‌تواند رضایت‌داشتن (یک شخص) از دارایی‌های خویش باشد79، و اکسیر واقعی در گفتمان عطار، ممکن است فروغ ایزدی (نور الله) باشد که هر چیزی را دگرگون می‌کند80. در مروری دیگر، به برداشتی تازه از تفکر عطار می رسیم که او کیمیاگری را تبدیل جسم به قلب و قلب به درد می داند و این نکته در واژه هایش که بازتابی از موضوع "مصیبت نامه" است، به دست می آید.81  در" الهی نامه" نیز همان پیام "منطق الطیر" بیان می شود که هدفی که بشر در جستجوی آن است، در وجود خودش نهفته است. طرح اصلی این ایده با داستانوهای مختلف و متعددی و با طول متفاوت غنی شده است (از بیت 3 تا 400). به عبارت دیگر، در این اثر همانند "منطق الطیر" بسیاری از حکایات پند آموز ماده اصلی اثر هستند که در قالب داستان ریخته شده است. چهار اثر دیگر مثنوی عطار که از نظر ریتر در رأس آثار معتبر عطار قرار دارد. دو اثر از آن ها "معراج نامه" و "جمجمه نامه" هستند که خیلی کوتاه‌اند. به نظر می رسد که"معراج نامه" قطعه ای از یک شعر داستانی بلند تر، در قالب نعت بوده است و اثر دیگر "جمجمه نامه" داستانی توضیحی در مورد حضرت مسیح(ع) است که جمجمه پادشاهی کافر را زنده می کند تا او از وحشت قبر و عذاب جهنم بگوید.82 سومین منظومه" بلبل‌نامه" روایت می کند که چگونه بلبل بعد از اینکه به نزد حضرت سلیمان(ع)  آورده می شود، پیش از اینکه شروع به خواندن آواز عاشقانه برای گل سُرخ (رُز) بکند، از خودش دفاع می کند و سرانجام از خودش رفع اتهام می کند83 . این اثر توسط نفیسی از نظر سبک مورد بررسی قرار گرفته و نسبتش به عطار  نادرست است. به از سوی دیگر، نفیسی به طور شگفت‌آوری از صحت چهارمین اثر مثنوی" پند نامه" با وجود اینکه هیچ نشانه ای از ویژگی های نویسندگی عطار در متن کوتاه این اثر نیست و هیچ ردپایی از وجود آن تا پیش از قرن 9/15 به دست نیامده، دفاع می کند. در محتوای این اثر، وجود قوانین خشک و تند اخلاقی با زبانی ساده و واژه آرایی پیش پا افتاده، هیچ نشانی از ویژگی های فکری عطار را نشان نمی دهد. تنها نُه بندِ پایانی (خاتمه) شایسته عطار است. با این وجود این اثر محبوبیت بزرگی ـ‌به ویژه در میان ترک‌ها به دست آوردـ به طوری که بارها با شرح و ترجمه به ترکی به چاپ رسیده است84.
در دسته دوم آثار ریتر ـ همان‌گونه که نفیسی به طور قانع کننده ای نشان می دهدـ به دلایل سبکی، این آثار نمی توانند از  عطار باشند85. این آثار که نامگذاری  و صحت انتساب آن ها مورد تردید است عبارتند از : "اشتر نامه"، "جوهر ( جواهر) الذات"، "حلاج نامه"، "منصور نامه" و "بیسرنامه". به این ها باید "مظهرالعجایب" و "لسان الغیب" از گروه سوم را نیز افزود، به این ها "خیاط نامه"، "وصلت نامه"، "کنز الاسرار"، "مفتاح الفتوح"، "وصیت نامه"، "کنز الحقایق"، که ریترئ دربارة انتساب آن ها به عطّار داوری کرده و به طور حتم مجعول است، را نیز باید افزود86.
*این مقاله ترجمه ای است از مدخل (ATTAR) دانشنامة ‌ایرانیکا
منابع: علاوه بر آنچه در خلال متن بدان اشاره شد، نک‍ :
Colloquio italiano-iranico sul poeta mistico Far^d udd^n Attr, Rome, 1978.
پی نوشت ها:
1. فروزانفر، شرح احوال و نقد و تحلیل عطار شیخ فرید الدین محمد عطار نیشابوری، تهران، 40 ـ 1339 هـ / 61ـ 1961 م، تهران، 1353 ش/ 1975م، ص 3 ـ 1.
2. مقدمه قزوینی بر تذکرة الاولیاء.
3. شرح احوال، ص 134.
4. لباب، تهران، ص 482 ـ 480.
5. پیشین، ص 16 ـ 7.
6. اسرار نامه، ص 170، فروزانفر ، پیشین، ص 39.
7. (2nd introd. to the K¨osrow-nama; see H. Ritter, “Philologika X,” Der Islam 25, 1939, p. 148, verse 40).
8. (see idem, Das Meer der Seele: Mensch, Welt und Gott in den Geschichten des Far^dudd^n Attr, Leiden, 1955, p. 156).
9. (Elah^-nama, ed. Ritter, p. 366.11ff.).
10. فروزانفر، ص 107.
11. (see Ritter, “Philologika XIV,” Oriens 11, 1958, p. 5. 5 from the bottom).
12. فروزانفر، ص 91.
13. لباب، ص 22.
14. در اینکه عطار بهره‌مند از وجود شیخ مجد الدین بغدادی در طریقت بوده، شکی نیست. برای مطالعه در این مورد نک‍ : مقدمه دکتر شفیعی کدکنی بر منطق الطیر عطار، انتشارات سخن ـ‌ م.
15. لباب، ص 481.
16. passage quoted in Ritter, “Philologika XIV,” p. 5.
17. list of mss. in Ritter, ibid., pp. 64ff.
18. جستجو در احوال و آثار فرید الدین عطار نیشابوری، تهران، 1320ش/ 1941 م، ص دال ـ لام. 
19. شرح احوال، صص28-20(31.5ff., 34.6ff., 30.7ff).
20. تذکرة الاولیاء ، ص 1، 6 ، 21. 
21. پیشین، ص 33، 20، 37.
22. پیشین، ص 33 و cf. F. Meier, Abu Sa^d Abu÷l-ayr, Acta Iranica 11, Leiden, 1976, p. 464.
23. منطق الطیر، ص 109 و مصیبت نامه ، ص 63. 
24. تذکرة الاولیاء، ص 1، 55 ، 23.
25. F. Meier, “Der Geistmensch bei dem persischen Dichter Attr,” Eranos-Jahrbuch 13, 1945, pp. 286ff.
26. cf. Ritter, Das Meer der Seele, pp. 165ff.
27. مصیبت نامه، ص 54.
28. مصیبت نامه، ص 54 و اسرار نامه، ص50، 749.
29. فروزانفر، شرح احوال، ص 42.
30. نظامی عروضی، چهار مقاله، تصحیح معین، ص 56.
31. اسرار نامه ، ص 108. 
32. Elah^-nama, ed. Ritter, p. 75.8ff.; tr. Boyle, pp. 72-73.
33. اسرار نامه ، ص 185 ، بیت یا بند  3148.
34. اسرار نامه، ص 185، بیت یا بند  3146 و ص 186، بیت یا بند3151 .
35. الهی نامه، ص 365 و 366 و مصیبت نامه، ص 365 .
36. الهی نامه، ص 365.
37. دیوان، تصحیح نفیسی، ص361، خط دوم و منطق الطیر، ص 288.
38. مصیبت نامه، ص 365.
39. اسرار نامه، ابیات 3157 و 3164.
40. “Philologika X,” pp. 143f.
41. جستجو ، ص 145.
42. “Philologika X,” p. 157.
43. “Philologika XIV,” pp. 2f.
44. quoted in “Philologika X,” pp. 147-53.
45. see Ritter, “Philologika XIV,” p. 63.
46. qalan d ar^yat; cf. Ritter, “Philologika XV,” pp. 14ff.
47. فروزانفر ، شرح احوال ، ص 82.
48. G. Lazard, La Langue des plus anciens monuments de la prose persane, Paris, 1963, p. 121.
49. Ritter, “Philologika X,” p. 144.
50. abstract in Ritter, “Philologika X,” pp. 161-71.
51. خسرونامه ، ص 231 و خسرو و شیرین ، ص 115.
52. see Boyle, “The Religious Mathnav^s of Far^d al-D^n Attr,” Iran 17, 1979, pp. 9f.);.
53. Ritter, Das Meer der Seele, p. 30.
54. chap. 14 onward از بخش 14 به بعد.
55. Ritter, Das Meer der Seele, pp. 8f.
56. (ˆarh-e ahwal, pp. 336-45) شرح احوال ، صص 336ـ 45.
57. maqala 14; analysis in Foruzanfar, ˆarh-e ahwal, pp. 320-26.
58. see Ritter, Das Meer der Seele, pp. 245ff.
59. ed. Wesal, pp. 63.2ff., and passim.
60. ibid., p. 57.2.
61. صص 1 ـ 5 .
62. صص 6 ـ 7 .
63. صص8 ـ 9 .
64. صص 10 ـ 11.
65. صص 12 ـ 14.
66. صص 15 ـ 18.
67. صص 19 ـ 20.
68. صص 21 ـ 25.
69. صص 26 ـ 28.
70. صص 29 ـ 35.
71. صص 36 ـ 39.
72. zaban-e hal; ibid., p. 56.4ff.
73. dar-e ganè-e elah^; ed. Ritter, p. 366.5.
74. p. 76.7ff.
75. ص 128/3.
76. ص 139 / 1.
77. ص 185 / 5.
78. ص 218 / 15.
79. ص 286 / 10.
80. ص 361 / 16.
81. ص 355 / 12.
82. see Ritter's ed. of the Elah^-nama, p. 10b  الهی نامه ، ویرایش ریتر ، ص 10.
83. Ritter, “Attar,” in EI2 I, p. 754, no. 10; Naf^s^, Oostoèu, pp. 106f
84. Ritter, “Philologika XVI,” pp. 228-38.
85. جستجو ,pp. 105ff., 114, 128, 132f.
86. see EI2, s.v. Attr.